Lunes 26 de febrero de 2024

Documentos


BUSCAR DOCUMENTOS

1. «C’est la confiance et rien que la confiance qui doit nous conduire àl'Amour»: «La confianza, y nada más que la confianza, puede conducirnos al Amor».[1]

2. Estas palabras tan contundentes de santa Teresa del Niño Jesús y de la Santa Faz lo dicen todo, resumen la genialidad de su espiritualidad y bastarían para justificar que se la haya declarado doctora de la Iglesia. Sólo la confianza, “nada más”, no hay otro camino por donde podamos ser conducidos al Amor que todo lo da. Con la confianza, el manantial de la gracia desborda en nuestras vidas, el Evangelio se hace carne en nosotros y nos convierte en canales de misericordia para los hermanos.

3. Es la confianza la que nos sostiene cada día y la que nos mantendrá de pie ante la mirada del Señor cuando nos llame junto a Él: «En la tarde de esta vida, compareceré delante de ti con las manos vacías, pues no te pido, Señor, que lleves cuenta de mis obras. Todas nuestras justicias tienen manchas a tus ojos. Por eso, yo quiero revestirme de tu propia Justicia y recibir de tu Amor la posesión eterna de Ti mismo».[2]

4. Teresita es una de las santas más conocidas y queridas en todo el mundo. Como sucede con san Francisco de Asís, es amada incluso por no cristianos y no creyentes. También ha sido reconocida por la UNESCO entre las figuras más significativas para la humanidad contemporánea.[3] Nos hará bien profundizar su mensaje al conmemorar el 150.º aniversario de su nacimiento, que tuvo lugar en Alençon el 2 de enero de 1873, y el centenario de su beatificación[4]. Pero no he querido hacer pública esta Exhortación en alguna de esas fechas, o el día de su memoria, para que este mensaje vaya más allá de esa celebración y sea asumido como parte del tesoro espiritual de la Iglesia. La fecha de esta publicación, memoria de santa Teresa de Ávila, quiere presentar a santa Teresa del Niño Jesús y de la Santa Faz como fruto maduro de la reforma del Carmelo y de la espiritualidad de la gran santa española.

5. Su vida terrena fue breve, apenas veinticuatro años, y sencilla como una más, transcurrida primero en su familia y luego en el Carmelo de Lisieux. La extraordinaria carga de luz y de amor que irradiaba su persona se manifestó inmediatamente después de su muerte con la publicación de sus escritos y con las innumerables gracias obtenidas por los fieles que la invocaban.

6. La Iglesia reconoció rápidamente el valor extraordinario de su figura y la originalidad de su espiritualidad evangélica. Teresita conoció al Papa León XIII con motivo de la peregrinación a Roma en 1887 y le pidió permiso para entrar en el Carmelo a la edad de quince años. Poco después de su muerte, san Pío X percibió su enorme estatura espiritual, tanto que afirmó que se convertiría en la santa más grande de los tiempos modernos. Declarada venerable en 1921 por Benedicto XV, que elogió sus virtudes centrándolas en el “caminito” de la infancia espiritual[5], fue beatificada hace cien años y luego canonizada el 17 de mayo de 1925 por Pío XI, quien agradeció al Señor por permitirle que Teresa del Niño Jesús y de la Santa Faz fuera “la primera beata que elevó a los honores de los altares y la primera santa canonizada por él”.[6] El mismo Papa la declaró patrona de las Misiones en 1927.[7] Fue proclamada una de las patronas de Francia en 1944 por el venerable Pío XII,[8] que en varias ocasiones profundizó el tema de la infancia espiritual[9]. A san Pablo VI le gustaba recordar su bautismo, recibido el 30 de septiembre de 1897, día de la muerte de santa Teresita, y en el centenario de su nacimiento dirigió al obispo de Bayeux y Lisieux un escrito sobre su doctrina[10]. Durante su primer viaje apostólico a Francia, en junio de 1980, san Juan Pablo II fue a la basílica dedicada a ella y en 1997 la declaró doctora de la Iglesia,[11]considerándola además «como experta en la scientia amoris»[12]. Benedicto XVI retomó el tema de su “ciencia del amor”, proponiéndola como «guía para todos, sobre todo para quienes, en el pueblo de Dios, desempeñan el ministerio de teólogos»[13]. Finalmente, tuve la alegría de canonizar a sus padres Luis y Celia en el año 2015, durante el Sínodo sobre la familia, y recientemente le dediqué una catequesis en el ciclo sobre el celo apostólico[14].

1. JESÚS PARA LOS DEMÁS

7. En el nombre que ella eligió como religiosa se destaca Jesús: el “Niño” que manifiesta el misterio de la Encarnación y la “Santa Faz”, es decir, el rostro de Cristo que se entrega hasta el fin en la Cruz. Ella es “santa Teresa del Niño Jesús y de la Santa Faz”.

8. El Nombre de Jesús es continuamente “respirado” por Teresa como acto de amor, hasta el último aliento. También había grabado estas palabras en su celda: “Jesús es mi único amor”. Fue su interpretación de la afirmación culminante del Nuevo Testamento: «Dios es amor» (1 Jn 4,8.16).

Alma misionera
9. Como sucede en todo encuentro auténtico con Cristo, esta experiencia de fe la convocaba a la misión. Teresita pudo definir su misión con estas palabras: «En el cielo desearé lo mismo que deseo ahora en la tierra: amar a Jesús y hacerle amar»
[15]. Escribió que había entrado al Carmelo «para salvar almas»[16]. Es decir, no entendía su consagración a Dios sin la búsqueda del bien de los hermanos. Ella compartía el amor misericordioso del Padre por el hijo pecador y el del Buen Pastor por las ovejas perdidas, lejanas, heridas. Por eso es patrona de las misiones, maestra de evangelización.

10. Las últimas páginas de Historia de un alma[17] son un testamento misionero, expresan su modo de entender la evangelización por atracción[18], no por presión o proselitismo. Vale la pena leer cómo lo sintetiza ella misma: «“Atráeme, y correremos tras el olor de tus perfumes”. ¡Oh, Jesús!, ni siquiera es, pues, necesario decir: Al atraerme a mí, atrae también a las almas que amo. Esta simple palabra, “Atráeme”, basta. Lo entiendo, Señor. Cuando un alma se ha dejado fascinar por el perfume embriagador de tus perfumes, ya no puede correr sola, todas las almas que ama se ven arrastradas tras de ella. Y eso se hace sin tensiones, sin esfuerzos, como una consecuencia natural de su propia atracción hacia ti. Como un torrente que se lanza impetuosamente hacia el océano arrastrando tras de sí todo lo que encuentra a su paso, así, Jesús mío, el alma que se hunde en el océano sin riberas de tu amor atrae tras de sí todos los tesoros que posee... Señor, tú sabes que yo no tengo más tesoros que las almas que tú has querido unir a la mía»[19].

11. Aquí ella cita las palabras que la novia dirige al novio en el Cantar de los Cantares (1,3-4), según la interpretación profundizada por los dos doctores del Carmelo, santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz. El Esposo es Jesús, el Hijo de Dios que se unió a nuestra humanidad en la Encarnación y la redimió en la Cruz. Allí, desde su costado abierto, dio a luz a la Iglesia, su amada Esposa, por la que entregó su vida (cf. Ef 5,25). Lo que llama la atención es cómo Teresita, consciente de que está cerca de la muerte, no vive este misterio encerrada en sí misma, sólo en un sentido consolador, sino con un ferviente espíritu apostólico.

La gracia que nos libera de la autorreferencialidad
12. Algo semejante ocurre cuando se refiere a la acción del Espíritu Santo, que adquiere de inmediato un sentido misionero: «Esa es mi oración. Yo pido a Jesús que me atraiga a las llamas de su amor, que me una tan íntimamente a Él que sea Él quien viva y quien actúe en mí. Siento que cuanto más abrase mi corazón el fuego del amor, con mayor fuerza diré: “Atráeme”; y que cuanto más se acerquen las almas a mí (pobre trocito de hierro, si me alejase de la hoguera divina), más ligeras correrán tras los perfumes de su Amado. Porque un alma abrasada de amor no puede estarse inactiva»
[20].

13. En el corazón de Teresita, la gracia del bautismo se convierte en un torrente impetuoso que desemboca en el océano del amor de Cristo, arrastrando consigo una multitud de hermanas y hermanos, lo que ocurrió especialmente después de su muerte. Fue su prometida «lluvia de rosas»[21].

2. EL CAMINITO DE LA CONFIANZA Y DEL AMOR

14. Uno de los descubrimientos más importantes de Teresita, para el bien de todo el Pueblo de Dios, es su “caminito”, el camino de la confianza y del amor, también conocido como el camino de la infancia espiritual. Todos pueden seguirlo, en cualquier estado de vida, en cada momento de la existencia. Es el camino que el Padre celestial revela a los pequeños (cf. Mt 11,25).

15. Teresita relató el descubrimiento del caminito en la Historia de un alma[22] «A pesar de mi pequeñez, puedo aspirar a la santidad. Agrandarme es imposible; tendré que soportarme tal cual soy, con todas mis imperfecciones. Pero quiero buscar la forma de ir al cielo por un caminito muy recto y muy corto, por un caminito totalmente nuevo»[23].

16. Para describirlo, usa la imagen del ascensor: «¡El ascensor que ha de elevarme hasta el cielo son tus brazos, Jesús! Y para eso, no necesito crecer; al contrario, tengo que seguir siendo pequeña, tengo que empequeñecerme más y más»[24]. Pequeña, incapaz de confiar en sí misma, aunque firmemente segura en la potencia amorosa de los brazos del Señor.

17. Es el “dulce camino del amor”[25], abierto por Jesús a los pequeños y a los pobres, a todos. Es el camino de la verdadera alegría. Frente a una idea pelagiana de santidad[26], individualista y elitista, más ascética que mística, que pone el énfasis principal en el esfuerzo humano, Teresita subraya siempre la primacía de la acción de Dios, de su gracia. Así llega a decir: «Sigo teniendo la misma confianza audaz de llegar a ser una gran santa, pues no me apoyo en mis méritos —que no tengo ninguno—, sino en Aquel que es la Virtud y la Santidad mismas. Sólo Él, conformándose con mis débiles esfuerzos, me elevará hasta Él y, cubriéndome con sus méritos infinitos, me hará santa»[27].

Más allá de todo mérito
18. Este modo de pensar no contrasta con la tradicional enseñanza católica sobre el crecimiento de la gracia; es decir que, justificados gratuitamente por la gracia santificante, somos transformados y capacitados para cooperar con nuestras buenas acciones en un camino de crecimiento en la santidad. De este modo somos elevados de tal manera que podemos tener reales méritos para el desarrollo de la gracia recibida.

19. Teresita, sin embargo, prefiere destacar el primado de la acción divina e invitar a la confianza plena mirando el amor de Cristo que se nos ha dado hasta el fin. En el fondo, su enseñanza es que, dado que no podemos tener certeza alguna mirándonos a nosotros mismos[28], tampoco podemos tener certeza de poseer méritos propios. Entonces no es posible confiar en estos esfuerzos o cumplimientos. El Catecismo ha querido citar las palabras de santa Teresita cuando dice al Señor: «Compareceré delante de ti con las manos vacías»[29], para expresar que «los santos han tenido siempre una conciencia viva de que sus méritos eran pura gracia»[30]. Esta convicción despierta una gozosa y tierna gratitud.

20. Por consiguiente, la actitud más adecuada es depositar la confianza del corazón fuera de nosotros mismos: en la infinita misericordia de un Dios que ama sin límites y que lo ha dado todo en la Cruz de Jesucristo[31]. Por esta razón Teresita nunca usa la expresión, frecuente en su tiempo, “me haré santa”.

21. Sin embargo, su confianza sin límites alienta a quienes se sienten frágiles, limitados, pecadores, a dejarse llevar y transformar para llegar alto: «Si todas las almas débiles e imperfectas sintieran lo que siente la más pequeña de todas las almas, el alma de tu Teresita, ni una sola perdería la esperanza de llegar a la cima de la montaña del amor, pues Jesús no pide grandes hazañas, sino únicamente abandono y gratitud»[32].

22. Esta misma insistencia de Teresita en la iniciativa divina hace que, cuando habla de la Eucaristía, no ponga en primer lugar su deseo de recibir a Jesús en la sagrada comunión, sino el deseo de Jesús que quiere unirse a nosotros y habitar en nuestros corazones[33]. En la Ofrenda al amor misericordioso, sufriendo por no poder recibir la comunión todos los días, dice a Jesús: «Quédate en mí como en el sagrario»[34]. El centro y el objeto de su mirada no es ella misma con sus necesidades, sino Cristo que ama, que busca, que desea, que habita en el alma.

El abandono cotidiano
23. La confianza que Teresita promueve no debe entenderse sólo en referencia a la propia santificación y salvación. Tiene un sentido integral, que abraza la totalidad de la existencia concreta y se aplica a nuestra vida entera, donde muchas veces nos abruman los temores, el deseo de seguridades humanas, la necesidad de tener todo bajo nuestro control. Aquí es donde aparece la invitación al santo “abandono”.

24. La confianza plena, que se vuelve abandono en el Amor, nos libera de los cálculos obsesivos, de la constante preocupación por el futuro, de los temores que quitan la paz. En sus últimos días Teresita insistía en esto: «Los que corremos por el camino del amor creo que no debemos pensar en lo que pueda ocurrirnos de doloroso en el futuro, porque eso es faltar a la confianza»[35]. Si estamos en las manos de un Padre que nos ama sin límites, eso será verdad pase lo que pase, saldremos adelante más allá de lo que ocurra y, de un modo u otro, se cumplirá en nuestras vidas su proyecto de amor y plenitud.

Un fuego en medio de la noche
25. Teresita vivía la fe más fuerte y segura en la oscuridad de la noche e incluso en la oscuridad del Calvario. Su testimonio alcanzó el punto culminante en el último período de su vida, en la gran «prueba contra la fe»
[36], que comenzó en la Pascua de 1896. En su relato,[37] ella pone esta prueba en relación directa con la dolorosa realidad del ateísmo de su tiempo. Vivió de hecho a finales del siglo XIX, que fue la “edad de oro” del ateísmo moderno, como sistema filosófico e ideológico. Cuando escribió que Jesús había permitido que su alma «se viese invadida por las más densas tinieblas»[38], estaba indicando la oscuridad del ateísmo y el rechazo de la fe cristiana. En unión con Jesús, que recibió en sí toda la oscuridad del pecado del mundo cuando aceptó beber el cáliz de la Pasión, Teresita percibe en esa noche tenebrosa la desesperación, el vacío de la nada[39].

26. Pero la oscuridad no puede extinguir la luz: ella ha sido conquistada por Aquel que ha venido al mundo como luz (cf. Jn 12,46)[40]. El relato de Teresita manifiesta el carácter heroico de su fe, su victoria en el combate espiritual, frente a las tentaciones más fuertes. Se siente hermana de los ateos y sentada, como Jesús, a la mesa con los pecadores (cf. Mt 9,10-13). Intercede por ellos, mientras renueva continuamente su acto de fe, siempre en comunión amorosa con el Señor: «Corro hacia mi Jesús y le digo que estoy dispuesta a derramar hasta la última gota de mi sangre por confesar que existe un cielo; le digo que me alegro de no gozar de ese hermoso cielo aquí en la tierra para que Él lo abra a los pobres incrédulos por toda la eternidad»[41].

27. Junto con la fe, Teresa vive intensamente una confianza ilimitada en la infinita misericordia de Dios: «la confianza puede conducirnos al Amor»[42]. Vive, aun en la oscuridad, la confianza total del niño que se abandona sin miedo en los brazos de su padre y de su madre. Para Teresita, de hecho, Dios brilla ante todo a través de su misericordia, clave de comprensión de cualquier otra cosa que se diga de Él: «A mí me ha dado su misericordia infinita, ¡y a través de ella contemplo y adoro las demás perfecciones divinas…! Entonces todas se me presentan radiantes de amor; incluso la justicia (y quizás ésta más aún que todas las demás) me parece revestida de amor»[43]. Este es uno de los descubrimientos más importantes de Teresita, una de las mayores contribuciones que ha ofrecido a todo el Pueblo de Dios. De modo extraordinario penetró en las profundidades de la misericordia divina y de allí sacó la luz de su esperanza ilimitada.

Una firmísima esperanza
28. Antes de su entrada en el Carmelo, Teresita había experimentado una singular cercanía espiritual con una de las personas más desventuradas, el criminal Henri Pranzini, condenado a muerte por triple asesinato y no arrepentido
[44]. Al ofrecer la Misa por él y rezar con total confianza por su salvación, sin dudar lo pone en contacto con la Sangre de Jesús y dice a Dios que está segurísima de que en el último momento Él lo perdonaría y que ella lo creería «aunque no se confesase ni diese muestra alguna de arrepentimiento». Da la razón de su certeza: «Tanta confianza tenía en la misericordia infinita de Jesús»[45]. Cuánta emoción, luego, al descubrir que Pranzini, subido al cadalso, «de repente, tocado por una súbita inspiración, se volvió, cogió el crucifijo que le presentaba el sacerdote ¡y besó por tres veces sus llagas sagradas…!»[46]. Esta experiencia tan intensa de esperar contra toda esperanza fue fundamental para ella: «A partir de esta gracia sin igual, mi deseo de salvar almas fue creciendo de día en día»[47].

29. Teresita es consciente del drama del pecado, aunque siempre la vemos inmersa en el misterio de Cristo, con la certeza de que «donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia» (Rm 5,20). El pecado del mundo es inmenso, pero no es infinito. En cambio, el amor misericordioso del Redentor, este sí es infinito. Teresita es testigo de la victoria definitiva de Jesús sobre todas las fuerzas del mal a través de su pasión, muerte y resurrección. Movida por la confianza, se atreve a plantear: «Jesús, haz que yo salve muchas almas, que hoy no se condene ni una sola [...]. Jesús, perdóname si digo cosas que no debiera decir, sólo quiero alegrarte y consolarte»[48]. Esto nos permite pasar a otro aspecto de ese aire fresco que es el mensaje de santa Teresa del Niño Jesús y de la Santa Faz.

3. SERÉ EL AMOR

30. “Más grande” que la fe y la esperanza, la caridad nunca pasará (cf. 1 Co 13,8-13). Es el mayor regalo del Espíritu Santo y es «madre y raíz de todas las virtudes»[49].

La caridad como trato personal de amor
31. La Historia de un alma es un testimonio de caridad, donde Teresita nos ofrece un comentario sobre el mandamiento nuevo de Jesús: «Ámense los unos a los otros, como yo los he amado» (Jn 15,12)
[50] Jesús tiene sed de esta respuesta a su amor. De hecho, «no vacila en mendigar un poco de agua a la Samaritana. Tenía sed… Pero al decir: “Dame de beber”, lo que estaba pidiendo el Creador del universo era el amor de su pobre criatura. Tenía sed de amor»[51]. Teresita quiere corresponder al amor de Jesús , devolverle amor por amor[52].

32. El simbolismo del amor esponsal expresa la reciprocidad del don de sí entre el novio y la novia. Así, inspirada por el Cantar de los Cantares (2,16), escribe: «Yo pienso que el corazón de mi Esposo es sólo para mí, como el mío es sólo para él, y por eso le hablo en la soledad de este delicioso corazón a corazón, a la espera de llegar a contemplarlo un día cara a cara»[53]. Aunque el Señor nos ama juntos como Pueblo, al mismo tiempo la caridad obra de un modo personalísimo, “de corazón a corazón”.

33. Teresita tiene la viva certeza de que Jesús la amó y conoció personalmente en su Pasión: «Me amó y se entregó por mí» (Ga 2,20). Contemplando a Jesús en su agonía, ella le dice: «Me has visto»[54]. Del mismo modo le dice al Niño Jesús en los brazos de su Madre: «Con tu pequeña mano, que halagaba a María, sustentabas el mundo y la vida le dabas. Y pensabas en mí»[55]. Así, también al comienzo de la Historia de un alma, ella contempla el amor de Jesús por todos y cada uno como si fuera único en el mundo[56].

34. El acto de amor “Jesús, te amo”, continuamente vivido por Teresita como la respiración, es su clave de lectura del Evangelio. Con ese amor se sumerge en todos los misterios de la vida de Cristo, de los cuales se hace contemporánea, habitando el Evangelio con María y José, María Magdalena y los Apóstoles. Junto a ellos penetra en las profundidades del amor del Corazón de Jesús. Veamos un ejemplo: «Cuando veo a Magdalena adelantarse, en presencia de los numerosos invitados, y regar con sus lágrimas los pies de su Maestro adorado, a quien toca por primera vez, siento que su corazón ha comprendido los abismos de amor y de misericordia del corazón de Jesús y que, por más pecadora que sea, ese corazón de amor está dispuesto, no sólo a perdonarla, sino incluso a prodigarle los favores de su intimidad divina y a elevarla hasta las cumbres más altas de la contemplación»[57].

El amor más grande en la mayor sencillez
35. Al final de la Historia de un alma, Teresita nos regaló su Ofrenda como víctima de holocausto al amor misericordioso de Dios.
[58] Cuando ella se entregó en plenitud a la acción del Espíritu recibió, sin estridencias ni signos vistosos, la sobreabundancia del agua viva: «los ríos, o, mejor los océanos de gracias que han venido a inundar mi alma»[59]. Es la vida mística que, aun privada de fenómenos extraordinarios, se propone a todos los fieles como experiencia diaria de amor.

36. Teresita vive la caridad en la pequeñez, en las cosas más simples de la existencia cotidiana, y lo hace en compañía de la Virgen María, aprendiendo de ella que « amar es darlo todo, darse incluso a sí mismo»[60]. De hecho, mientras que los predicadores de su tiempo hablaban a menudo de la grandeza de María de manera triunfalista, como alejada de nosotros, Teresita muestra, a partir del Evangelio, que María es la más grande del Reino de los Cielos porque es la más pequeña (cf. Mt 18,4), la más cercana a Jesús en su humillación. Ella ve que, si los relatos apócrifos están llenos de episodios llamativos y maravillosos, los Evangelios nos muestran una vida humilde y pobre, que transcurre en la simplicidad de la fe. Jesús mismo quiere que María sea el ejemplo del alma que lo busca con una fe despojada[61]. María fue la primera en vivir el “caminito” en pura fe y humildad; así que Teresita no duda en escribir:

«Yo sé que en Nazaret, Madre llena de gracia,
viviste pobremente sin ambición de más.
¡Ni éxtasis, ni raptos, ni sonoros milagros
tu vida embellecieron, Reina del Santoral
…!
Muchos son en la tierra los pequeños y humildes:
sus ojos hacia ti pueden sin miedo alzar.
Madre, te place andar por la vía común,
para guiar las almas al feliz Más Allá»
[62].

37. Teresita también nos ha ofrecido relatos que dan cuenta de algunos momentos de gracia vividos en medio de la sencillez diaria, como su repentina inspiración cuando acompañaba a una hermana enferma con carácter difícil. Pero siempre se trata de experiencias de una caridad más intensa vivida en las situaciones más ordinarias: «Una tarde de invierno estaba yo, como de costumbre, cumpliendo con mi tarea. Hacía frío y era de noche… De pronto, oí a lo lejos el sonido armonioso de un instrumento musical. Entonces me imaginé un salón muy iluminado, todo resplandeciente de ricos dorados; unas jóvenes elegantemente vestidas se hacían unas a otras toda suerte de cumplidos y de cortesías mundanas. Luego mi mirada se posó sobre la pobre enferma a la que estaba sosteniendo: en vez de una melodía, escuchaba de tanto en tanto sus gemidos lastimeros; en vez de ricos dorados, veía los ladrillos de nuestro austero claustro apenas alumbrado por una lucecita. No puedo expresar lo que pasó en mi alma. Lo que sí sé es que el Señor la iluminó con los rayos de la verdad, que excedían de tal forma el brillo tenebroso de las fiestas de la tierra, que no podía creer en mi felicidad... No, no cambiaría los diez minutos que me llevó realizar mi humilde servicio de caridad por gozar mil años de fiestas mundanas»[63].

En el corazón de la Iglesia
38. Teresita heredó de santa Teresa de Ávila un gran amor a la Iglesia y pudo llegar a lo hondo de este misterio. Lo vemos en su descubrimiento del “corazón de la Iglesia”. En una larga oración a Jesús
[64], escrita el 8 de septiembre de 1896, sexto aniversario de su profesión religiosa, la santa confió al Señor que se sentía animada por un inmenso deseo, por una pasión por el Evangelio que ninguna vocación por sí sola podía satisfacer. Y así, en busca de su “lugar” en la Iglesia, había releído los capítulos 12 y 13 de la Primera Carta de san Pablo a los corintios.

39, En el capítulo 12, el Apóstol utiliza la metáfora del cuerpo y sus miembros para explicar que la Iglesia incluye una gran variedad de carismas ordenados según un orden jerárquico. Pero esta descripción no es suficiente para Teresita. Ella continuó su investigación, leyó el “himno a la caridad” del capítulo 13, allí encontró la gran respuesta y escribió esta página memorable: «Al mirar el cuerpo místico de la Iglesia, yo no me había reconocido en ninguno de los miembros descritos por san Pablo; o, mejor dicho, quería reconocerme en todos ellos... La caridad me dio la clave de mi vocación. Comprendí que si la Iglesia tenía un cuerpo, compuesto de diferentes miembros, no podía faltarle el más necesario, el más noble de todos ellos. Comprendí que la Iglesia tenía un corazón, y que ese corazón estaba ardiendo de amor. Comprendí que sólo el amor podía hacer actuar a los miembros de la Iglesia; que si el amor llegaba a apagarse, los apóstoles ya no anunciarían el Evangelio y los mártires se negarían a derramar su sangre… Comprendí que el amor encerraba en sí todas las vocaciones, que el amor lo era todo, que el amor abarcaba todos los tiempos y lugares... En una palabra, ¡que el amor es eterno...! Entonces, al borde de mi alegría delirante, exclamé: ¡Jesús, amor mío..., al fin he encontrado mi vocación! ¡Mi vocación es el amor...! Sí, he encontrado mi puesto en la Iglesia, y ese puesto, Dios mío, eres tú quien me lo ha dado… En el corazón de la Iglesia, mi Madre, yo seré el amor... Así lo seré todo... ¡¡¡Así mi sueño se verá hecho realidad…!!!»[65].

40. No es el corazón de una Iglesia triunfalista, es el corazón de una Iglesia amante, humilde y misericordiosa. Teresita nunca se pone por encima de los demás, sino en el último lugar con el Hijo de Dios, que por nosotros se convirtió en siervo y se humilló, haciéndose obediente hasta la muerte en una cruz (cf. Flp 2,7-8).

41. Tal descubrimiento del corazón de la Iglesia es también una gran luz para nosotros hoy, para no escandalizarnos por los límites y debilidades de la institución eclesiástica, marcada por oscuridades y pecados, y entrar en su corazón ardiente de amor, que se encendió en Pentecostés gracias al don del Espíritu Santo. Es ese corazón cuyo fuego se aviva más aún con cada uno de nuestros actos de caridad. “Yo seré el amor”, esta es la opción radical de Teresita, su síntesis definitiva, su identidad espiritual más personal.

Lluvia de rosas
42. Después de muchos siglos en que tantos santos expresaron con mucho fervor y belleza sus deseos de “ir al cielo”, santa Teresita reconoció, con gran sinceridad: «Yo sufría por aquel entonces grandes pruebas interiores de todo tipo (hasta llegar a preguntarme a veces si existía un cielo)»
[66]. En otro momento dijo: «Cuando canto la felicidad del cielo y la eterna posesión de Dios, no experimento la menor alegría, pues canto simplemente lo que quiero creer»[67]. ¿Qué ha sucedido? Que ella estaba escuchando la llamada de Dios a poner fuego en el corazón de la Iglesia más que a soñar con su propia felicidad.

43. La transformación que se produjo en ella le permitió pasar de un fervoroso deseo del cielo a un constante y ardiente deseo del bien de todos, culminando en el sueño de continuar en el cielo su misión de amar a Jesús y hacerlo amar. En este sentido, en una de sus últimas cartas escribió: «Tengo la confianza de que no voy a estar inactiva en el cielo. Mi deseo es seguir trabajando por la Iglesia y por las almas»[68]. Y en esos mismos días dijo, de modo más directo: «Pasaré mi cielo en la tierra hasta el fin del mundo. Sí, yo quiero pasar mi cielo haciendo el bien en la tierra»[69].

44. Así Teresita expresaba su respuesta más convencida al don único que el Señor le estaba regalando, a esa luz sorprendente que Dios estaba derramando en ella. De este modo llegaba a la última síntesis personal del Evangelio, que partía de la confianza plena hasta culminar en el don total por los demás. Ella no dudaba de la fecundidad de esa entrega: «Pienso en todo el bien que podré hacer después de la muerte»[70]. «Dios no me daría este deseo de hacer el bien en la tierra después de mi muerte, si no quisiera hacerlo realidad»[71]. «Será como una lluvia de rosas»[72].

45. Se cierra el círculo. «C’est la confiance». Es la confianza la que nos lleva al Amor y así nos libera del temor, es la confianza la que nos ayuda a quitar la mirada de nosotros mismos, es la confianza la que nos permite poner en las manos de Dios lo que sólo Él puede hacer. Esto nos deja un inmenso caudal de amor y de energías disponibles para buscar el bien de los hermanos. Y así, en medio del sufrimiento de sus últimos días, Teresita podía decir: «Sólo cuento ya con el amor»[73]. Al final sólo cuenta el amor. La confianza hace brotar las rosas y las derrama como un desbordamiento de la sobreabundancia del amor divino. Pidámosla como don gratuito, como regalo precioso de la gracia, para que se abran en nuestra vida los caminos del Evangelio.

EN EL CORAZÓN DEL EVANGELIO

46. En Evangelii gaudium insistí en la invitación a regresar a la frescura del manantial, para poner el acento en aquello que es esencial e indispensable. Creo que es oportuno retomar y proponer nuevamente aquella invitación.

La doctora de la síntesis
47. Esta Exhortación sobre santa Teresita me permite recordar que, en una Iglesia misionera «el anuncio se concentra en lo esencial, que es lo más bello, lo más grande, lo más atractivo y al mismo tiempo lo más necesario. La propuesta se simplifica, sin perder por ello profundidad y verdad, y así se vuelve más contundente y radiante»
[74]. El núcleo luminoso es « la belleza del amor salvífico de Dios manifestado en Jesucristo muerto y resucitado»[75].

48. No todo es igualmente central, porque hay un orden o jerarquía entre las verdades de la Iglesia, y «esto vale tanto para los dogmas de fe como para el conjunto de las enseñanzas de la Iglesia, e incluso para la enseñanza moral»[76]. El centro de la moral cristiana es la caridad, que es la respuesta al amor incondicional de la Trinidad, por lo cual «las obras de amor al prójimo son la manifestación externa más perfecta de la gracia interior del Espíritu»[77]. Al final, sólo cuenta el amor.

49. Precisamente, el aporte específico que nos regala Teresita como santa y como doctora de la Iglesia no es analítico, como podría ser, por ejemplo, el de santo Tomás de Aquino. Su aporte es más bien sintético, porque su genialidad consiste en llevarnos al centro, a lo que es esencial, a lo que es indispensable. Ella, con sus palabras y con su propio proceso personal, muestra que, si bien todas las enseñanzas y normas de la Iglesia tienen su importancia, su valor, su luz, algunas son más urgentes y más estructurantes para la vida cristiana. Allí es donde Teresita puso la mirada y el corazón.

50. Como teólogos, moralistas, pensadores de la espiritualidad, como pastores y como creyentes, cada uno en su propio ámbito, todavía necesitamos recoger esta intuición genial de Teresita y sacar las consecuencias teóricas y prácticas, doctrinales y pastorales, personales y comunitarias. Se precisan audacia y libertad interior para poder hacerlo.

51. Algunas veces, de esta santa se citan sólo expresiones que son secundarias, o se mencionan cuestiones que ella puede tener en común con cualquier otro santo: la oración, el sacrificio, la piedad eucarística, y tantos otros hermosos testimonios, pero de ese modo podríamos privarnos de lo más específico del regalo que ella hizo a la Iglesia, olvidando que «cada santo es una misión; es un proyecto del Padre para reflejar y encarnar, en un momento determinado de la historia, un aspecto del Evangelio»[78]. Por lo tanto, «para reconocer cuál es esa palabra que el Señor quiere decir a través de un santo, no conviene entretenerse en los detalles […]. Lo que hay que contemplar es el conjunto de su vida, su camino entero de santificación, esa figura que refleja algo de Jesucristo y que resulta cuando uno logra componer el sentido de la totalidad de su persona»[79]. Esto vale más aún para santa Teresita, por tratarse de una “doctora de la síntesis”.

52. Del cielo a la tierra, la actualidad de santa Teresa del Niño Jesús y de la Santa Faz perdura en toda su “pequeña grandeza”.

En un tiempo que nos invita a encerrarnos en los propios intereses, Teresita nos muestra la belleza de hacer de la vida un regalo.

En un momento en que prevalecen las necesidades más superficiales, ella es testimonio de la radicalidad evangélica.

En un tiempo de individualismo, ella nos hace descubrir el valor del amor que se vuelve intercesión.

En un momento en el que el ser humano se obsesiona por la grandeza y por nuevas formas de poder, ella señala el camino de la pequeñez.

En un tiempo en el que se descarta a muchos seres humanos, ella nos enseña la belleza de cuidar, de hacerse cargo del otro.

En un momento de complicaciones, ella puede ayudarnos a redescubrir la sencillez, la primacía absoluta del amor, la confianza y el abandono, superando una lógica legalista o eticista que llena la vida cristiana de observancias o preceptos y congela la alegría del Evangelio.

En un tiempo de repliegues y de cerrazones, Teresita nos invita a la salida misionera, cautivados por la atracción de Jesucristo y del Evangelio.

53. Un siglo y medio después de su nacimiento, Teresita está más viva que nunca en medio de la Iglesia peregrina, en el corazón del Pueblo de Dios. Está peregrinando con nosotros, haciendo el bien en la tierra, como tanto deseó. El signo más hermoso de su vitalidad espiritual son las innumerables “rosas” que va esparciendo, es decir, las gracias que Dios nos da por su intercesión colmada de amor, para sostenernos en el camino de la vida.

Querida santa Teresita,
la Iglesia necesita hacer resplandecer
el color, el perfume, la alegría del Evangelio.
¡Mándanos tus rosas!
Ayúdanos a confiar siempre,
como tú lo hiciste,
en el gran amor que Dios nos tiene,
para que podamos imitar cada día
tu caminito de santidad.
Amén.

Dado en Roma, en San Juan de Letrán, el 15 de octubre, memoria de santa Teresa de Ávila, del año 2023, décimo primero de mi Pontificado.

Francisco


Notas:

[1] Santa Teresa del Niño Jesús y de la Santa Faz, Obras completas, Cta 197, A sor María del Sagrado Corazón (17 septiembre 1896), ed. Monte Carmelo, Burgos 2006, p. 555.
Para la versión española de los escritos de la santa se utiliza siempre dicha edición, con las siguientes siglas: Ms A: Manuscrito «A»; Ms B: Manuscrito «B»; Ms C: Manuscrito «C»; Cta: Cartas; PN: Poesías; Or: Oraciones; CA: Cuaderno amarillo de la madre Inés de Jesús; UC: Últimas conversaciones.
[2] Or 6, Ofrenda de mí misma como víctima de holocausto al amor misericordioso de Dios (9 junio 1895), p. 758.
[3] La UNESCO ha inscrito a santa Teresa del Niño Jesús entre las personalidades a homenajear durante el bienio 2022-2023, con motivo del 150.º aniversario de su nacimiento.
[4] 29 de abril de 1923.
[5] Cf. Decreto de Virtudes (14 agosto 1921): AAS 13 (1921), 449-452.
[6] Cf. Homilía para la canonización (17 mayo 1925): AAS 17 (1925), 211. Texto italiano en D. Bertetto, Discorsi di Pio XI, vol. I, Torino 1959, 383-384.
[7] Cf. AAS 20 (1928), 147-148.
[8] Cf. AAS 36 (1944), 329-330.
[9] Cf. Carta a Mons. François-Marie Picaud, obispo de Bayeux y Lisieux (7 agosto 1947). Texto francés en Analecta OCD 19 (1947), pp. 168-171. Texto español en Revista de Espiritualidad 24 (1947), pp. 241-245. Radiomensaje para la consagración de la Basílica de Lisieux (11 julio 1954): AAS 46 (1954), 404-407.
[10] Cf. Carta a Mons. Jean-Marie-Clément Badré, obispo de Bayeux y Lisieux, con ocasión del centenario del nacimiento de santa Teresa del Niño Jesús (2 enero 1973): AAS 65 (1973), 12-15.
[11] Cf. AAS 90 (1998), 409-413, 930-944.
[12] Carta ap. Novo millennio ineunte (6 enero 2001), 42: AAS 93 (2001), 296.
[13] Catequesis (6 abril 2011): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (10 abril 2011), p. 12.
[14] Catequesis (7 junio 2023): L’Osservatore Romano (7 junio 2023), pp. 2-3.
[15] Cta 220, Al abate Bellière (24 febrero 1897), p. 575.
[16] Ms A, 69vº, p. 217.
[17] Cf. Ms C, 33vº-37rº, pp. 321-326.
[18] Cf. Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), 14; 264: AAS 105 (2013), 1025-1026.
[19] Ms C, 34rº, p. 322.
[20] Ibíd., 36rº, p. 325.
[21] CA (9 junio 1897, 3), p. 809; UC (9 junio 1897), p. 979.
[22] Cf. Ms C, 2vº-3rº, pp. 273-275.
[23] Ibíd., 2vº, p. 274.
[24] Ibíd., 3rº, p. 274.
[25] Cf. Ms A, 84vº, p. 247.
[26] Cf. Exhort. ap. Gaudete et exsultate (19 marzo 2018), 47-62: AAS 110 (2018), 1124-1129.
[27] Ms A, 32rº, p. 139.
[28] Lo explicó el Concilio de Trento: «Cualquiera, al mirarse a sí mismo y a su propia flaqueza e indisposición, puede temblar y temer por su gracia» (Decreto sobre la justificación, IX: DS 1534). Lo retoma el Catecismo de la Iglesia Católica cuando enseña que es imposible tener certeza mirándose a sí mismo o a las propias acciones (cf. n. 2005). La certeza de la confianza no se encuentra en uno mismo, el propio yo no otorga fundamentos para esa seguridad, que no se basa en una introspección. De algún modo lo expresaba san Pablo: «Ni siquiera yo mismo me juzgo. Es verdad que mi conciencia nada me reprocha, pero no por eso estoy justificado: mi juez es el Señor» (1 Co 4,3-4). Santo Tomás de Aquino lo explicaba de la siguiente manera: puesto que la gracia «no sana perfectamente al hombre» (Summa Theologiae, I-II, q. 109, art. 9, ad 1), «queda además cierta oscuridad de ignorancia en el entendimiento» (Ibíd., co).
[29] Or 6, p. 758.
[30]Catecismo de la Iglesia Católica, 2011
[31] Lo afirma también con claridad el Concilio de Trento: «Ningún hombre piadoso puede dudar de la misericordia de Dios» ( Decreto sobre la justificación, IX: DS 1534). «Todos deben colocar y poner en el auxilio de Dios la más firme esperanza» ( ibíd., XIII: DS 1541).
[32] Ms B, 1vº, pp. 254-255.
[33] Cf. Ms A, 48vº, pp. 171-173; Cta 92, A María Guérin (30 mayo 1889), pp. 416-418.
[34] Or 6, p. 758.
[35] CA (23 julio 1897, 3), p. 850.
[36] Ms C, 31rº, p. 317.
[37] Cf. ibíd., 5rº-7vº, pp. 277-281.
[38]Ibíd., 5vº, p. 278.
[39] Cf. ibíd., 6vº, pp. 279-280.
[40] Cf. Carta enc. Lumen fidei (29 junio 2013), 17: AAS 105 (2013), 564-565.
[41] Ms C, 7rº, p. 280.
[42] Cta 197, A sor María del Sagrado Corazón (17 septiembre 1896), pp. 554-555.
[43] Ms A, 83vº, p. 245.
[44] Cf. ibíd., 45vº-46vº, pp. 165-168.
[45] Ibíd., 46rº, p. 167.
[46] Ibíd.
[47] Ibíd., 46vº, p. 167.
[48] Or 2 (8 septiembre 1890), pp. 753-754.
[49]Summa Theologiae, I-II, q. 62, art. 4.
[50] Cf. Ms C, 11vº-31rº, pp. 286-317.
[51] Ms B, 1vº, p. 255.
[52] Cf. ibíd., 4rº, p. 262.
[53] Cta 122, A Celina (14 octubre 1890), p. 449.
[54] PN 24, 21, p. 686.
[55] Ibíd., 6, p. 682.
[56] Cf. Ms A, 3rº, p. 85.
[57] Cta 247, Al abate Belliére (21 junio 1897), p. 601.
[58] Cf. Or 6, pp. 757-759.
[59] Ms A, 84rº, p. 246.
[60] PN 54, 22, p. 741.
[61] Cf. ibíd., 15, p. 740.
[62] Ibíd., 17, p. 740.
[63] Ms C, 29vº-30rº, p. 315.
[64] Cf. Ms B, 2rº-5vº, pp. 256-268.
[65] Ibíd., 3vº, p. 261.
[66] Ms A, 80vº, p. 239. No era una falta de fe. Santo Tomás de Aquino enseñaba que en la fe obran la voluntad y la inteligencia. La adhesión de la voluntad puede ser muy sólida y arraigada, mientras la inteligencia puede estar oscurecida. Cf. De Veritate 14, 1.
[67] Ms C, 7vº, p. 281.
[68] Cta 254, Al P. Roulland (14 julio 1897), p. 606.
[69] CA (17 julio 1897), p. 846.
[70] Ibíd. (13 julio 1897, 17), p. 839.
[71] Ibíd. (18 julio 1897, 1), p. 846.
[72] Ibíd. (9 junio 1897, 3), p. 809; UC (9 junio 1897), p. 979.
[73] Cta 242, A sor María de la Trinidad (6 junio 1897), p. 596.
[74] Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), 35: AAS 105 (2013), 1034.
[75] Ibíd., 36: AAS 105 (2013), 1035.
[76] Ibíd.
[77] Ibíd., 37: AAS 105 (2013), 1035.
[78] Exhort. ap. Gaudete et exsultate (19 marzo 2018), 19: AAS 110 (2018), 1117.
[79] Ibíd., 22: AAS 110 (2018), 1117.

1. «Alaben a Dios por todas sus criaturas». Esta era la invitación que hacía san Francisco de Asís con su vida, con sus cánticos, con sus gestos. Así recogía la propuesta de los salmos de la Biblia y reproducía la sensibilidad de Jesús ante las criaturas de su Padre: «Miren los lirios del campo, cómo van creciendo sin fatigarse ni tejer. Yo les aseguro que ni Salomón, en el esplendor de su gloria, se vistió como uno de ellos» (Mt6,28-29). «¿No se venden acaso cinco pájaros por dos monedas? Sin embargo, Dios no olvida a ninguno de ellos» (Lc12,6). ¡Cómo no admirar esta ternura de Jesús ante todos los seres que nos acompañan en el camino!

2. Han pasado ya ocho años desde que publiqué la Carta encíclica Laudato si’, cuando quise compartir con todos ustedes, hermanas y hermanos de nuestro sufrido planeta, mis más sentidas preocupaciones sobre el cuidado de la casa común. Pero con el paso del tiempo advierto que no tenemos reacciones suficientes mientras el mundo que nos acoge se va desmoronando y quizás acercándose a un punto de quiebre. Más allá de esta posibilidad, es indudable que el impacto del cambio climático perjudicará de modo creciente las vidas y las familias de muchas personas. Sentiremos sus efectos en los ámbitos de la salud, las fuentes de trabajo, el acceso a los recursos, la vivienda, las migraciones forzadas, etc.

3. Es un problema social global que está íntimamente relacionado con la dignidad de la vida humana. Los obispos de Estados Unidos manifestaron muy bien el sentido social de nuestra preocupación por el cambio climático que va más allá de un planteo meramente ecológico, porque «nuestro cuidado mutuo y nuestro cuidado de la tierra están íntimamente unidos. El cambio climático es uno de los principales desafíos a los que se enfrentan la sociedad y la comunidad mundial. Los efectos del cambio climático son soportados por las personas más vulnerables, ya sea en casa o en todo el mundo»[1]. En pocas palabras lo dijeron también los obispos en el Sínodo para la Amazonia: «Los atentados contra la naturaleza tienen consecuencias contra la vida de los pueblos»[2]. Y para expresar de modo contundente que ya no se trata de una cuestión secundaria o ideológica sino de un drama que nos daña a todos, los obispos africanos afirmaron que el cambio climático pone de manifiesto «un impactante ejemplo de pecado estructural»[3].

4. La reflexión y la información que podemos recoger de estos últimos ocho años, nos permite precisar y completar lo que podíamos afirmar tiempo atrás. Por esta razón, y porque la situación se vuelve más imperiosa todavía, he querido compartir con ustedes estas páginas.

1. LA CRISIS CLIMÁTICA GLOBAL

5. Por más que se pretendan negar, esconder, disimular o relativizar, los signos del cambio climático están ahí, cada vez más patentes. Nadie puede ignorar que en los últimos años hemos sido testigos de fenómenos extremos, períodos frecuentes de calor inusual, sequía y otros quejidos de la tierra que son sólo algunas expresiones palpables de una enfermedad silenciosa que nos afecta a todos. Es verdad que no cabe atribuir de modo habitual cada catástrofe concreta al cambio climático global. Sin embargo, sí es verificable que determinados cambios en el clima provocados por la humanidad aumentan notablemente la probabilidad de fenómenos extremos cada vez más frecuentes e intensos. Por eso sabemos que cada vez que aumente la temperatura global en 0,5 grados centígrados, aumentarán también la intensidad y la frecuencia de grandes lluvias y aluviones en algunas zonas, sequías severas en otras, calores extremos en ciertas regiones y grandes nevadas en otras[4]. Si hasta ahora podíamos tener olas de calor algunas veces al año, ¿qué pasaría con un aumento de la temperatura global de 1,5 grados centígrados, del cual estamos cerca? Esas olas de calor serán mucho más frecuentes y con mayor intensidad. Si llega a superar los 2 grados, se derretirían totalmente las capas de hielo de Groenlandia y de buena parte de la Antártida[5], con enormes y gravísimas consecuencias para todos.

Resistencias y confusiones
6. En los últimos años no han faltado personas que pretendieron burlarse de esta constatación. Mencionan supuestos datos científicamente sólidos, como el hecho de que el planeta siempre tuvo y tendrá períodos de enfriamiento y de calentamiento. Olvidan mencionar otro dato relevante: que lo que estamos verificando ahora es una inusual aceleración del calentamiento, con una velocidad tal que basta una sola generación —no siglos ni milenios— para constatarlo. El aumento del nivel del mar y el derretimiento de los glaciares pueden ser fácilmente percibidos por una persona a lo largo de su vida, y probablemente en pocos años muchas poblaciones deberán trasladar sus hogares a causa de estos hechos.

7. Para ridiculizar a quienes hablan del calentamiento global, se acude al hecho de que suelen verificarse fríos también extremos. Se olvida que éste y otros síntomas extraordinarios no son más que diversas expresiones alternativas de la misma causa: el desajuste global que provoca el calentamiento del planeta. Tanto las sequías como las inundaciones, tanto los lagos que se secan como las poblaciones arrasadas por maremotos o desbordes, tienen en definitiva el mismo origen. Por otra parte, si hablamos de un fenómeno global no podemos confundirlo con eventos transitorios y cambiantes, que se explican en buena parte por factores locales.

8. La falta de información lleva a confundir las grandes proyecciones climáticas que suponen períodos largos —hablamos al menos de décadas— con las previsiones meteorológicas que a lo sumo pueden abarcar algunas semanas. Cuando hablamos del cambio climático nos referimos a una realidad global —con constantes variaciones locales— que persiste durante varias décadas.

9. Con la pretensión de simplificar la realidad, no faltan quienes responsabilizan a los pobres porque tienen muchos hijos y hasta pretenden resolverlo mutilando a las mujeres de países menos desarrollados. Como siempre, pareciera que la culpa es de los pobres. Pero la realidad es que un bajo porcentaje más rico del planeta contamina más que el 50% más pobre de toda la población mundial, y que la emisión per cápita de los países más ricos es muchas veces mayor que la de los más pobres[6]. ¿Cómo olvidar que África, que alberga más de la mitad de los más pobres del planeta, es responsable de una mínima parte de las emisiones históricas?

10, También suele decirse que los esfuerzos por mitigar el cambio climático, reduciendo el uso de combustibles fósiles y desarrollando formas de energía más limpias, provocará una reducción de los puestos de trabajo. Lo que ocurre es que millones de personas pierden su empleo debido a las diversas consecuencias del cambio climático: tanto el aumento del nivel del mar como las sequías y muchos otros fenómenos que afectan al planeta, han dejado a mucha gente a la deriva. Por otra parte, la transición hacia formas renovables de energía, bien gestionada, así como todos los esfuerzos de adaptación a los daños del cambio climático, son capaces de generar innumerables puestos de trabajo en diferentes sectores. Esto requiere que los políticos y empresarios estén ahora mismo ocupándose de ello.

Las causas humanas
11. Ya no se puede dudar del origen humano —“antrópico”— del cambio climático. Veamos por qué. La concentración de gases de efecto invernadero en la atmósfera, que por ese efecto provocan el calentamiento de la tierra, se mantuvo estable hasta el siglo XIX, por debajo de las 300 partes por millón en volumen. Pero a mediados de ese siglo, en coincidencia con el desarrollo industrial, comenzaron a crecer las emisiones. En los últimos cincuenta años el aumento se aceleró notablemente, como lo ha certificado el observatorio de Mauna Loa, que toma medidas diarias de dióxido de carbono desde el año 1958. Mientras escribía la Laudato si’ se alcanzó el máximo de la historia —400 partes por millón— hasta llegar en junio de 2023 a las 423 partes por millón
[7]. Más del 42% del total de las emisiones netas a partir del año 1850 se produjeron después de 1990[8].

12. Al mismo tiempo verificamos que en los últimos cincuenta años la temperatura aumentó con una velocidad inédita, sin precedentes en los últimos dos mil años. En este período la tendencia fue de un calentamiento de 0,15 grados centígrados por década, el doble de lo ocurrido en los últimos 150 años. Desde 1850 hasta hoy la temperatura global aumentó 1,1 grados centígrados, fenómeno que se amplifica en las áreas polares. A este ritmo, es posible que en diez años alcanzaremos el límite máximo global deseable de 1,5 grados centígrados[9]. El aumento no se dio sólo en la superficie terrestre, sino también en varios kilómetros hacia arriba en la atmósfera, en la superficie de los océanos y aun en profundidades por cientos de metros. Así se incrementó además la acidificación de los mares y se redujeron sus niveles de oxígeno. Los glaciares se retraen, disminuye la cobertura nevosa y sube constantemente el nivel del mar[10].

13. No es posible ocultar la coincidencia de estos fenómenos climáticos globales con el crecimiento acelerado de la emisión de gases de efecto invernadero sobre todo desde mediados del siglo XX. Una abrumadora mayoría de científicos especializados en clima sostienen esta correlación y sólo un ínfimo porcentaje de ellos intenta negar esta evidencia. Lamentablemente la crisis climática no es precisamente un asunto que interese a los grandes poderes económicos, preocupados por el mayor rédito posible con el menor costo y en el tiempo más corto que se pueda.

14. Me veo obligado a hacer estas precisiones, que pueden parecer obvias, debido a ciertas opiniones despectivas y poco racionales que encuentro incluso dentro de la Iglesia católica. Pero ya no podemos dudar de que la razón de la inusual velocidad de estos peligrosos cambios es un hecho inocultable: las enormes novedades que tienen que ver con la desbocada intervención humana sobre la naturaleza en los dos últimos siglos. Los elementos de origen natural que suelen provocar calentamiento, como las erupciones volcánicas y otros, son insuficientes para explicar la proporción y la velocidad de los cambios de las últimas décadas[11]. La evolución de las temperaturas medias superficiales no se sostiene sin el efecto del aumento de los gases de efecto invernadero.

Daños y riesgos
15. Algunas manifestaciones de esta crisis climática ya son irreversibles al menos por cientos de años, como el aumento de la temperatura global de los océanos, su acidificación y disminución de oxígeno. Las aguas oceánicas tienen una inercia térmica y se requieren siglos para normalizar la temperatura y la salinidad, lo cual afecta la supervivencia de muchas especies. Este es un signo entre tantos otros de que las demás criaturas de este mundo han dejado de ser compañeros de camino para convertirse en nuestras víctimas.

16, Lo mismo hay que decir del proceso que lleva a la disminución del hielo continental. El derretimiento de los polos no podrá revertirse por cientos de años. En lo que respecta al clima, hay factores que siguen adelante durante mucho tiempo, independientemente de los hechos que los hayan desencadenado. Por esta razón, ya no podemos detener el enorme daño que hemos causado. Sólo estamos a tiempo para evitar daños todavía más dramáticos.

17. Ciertos diagnósticos apocalípticos suelen parecer poco racionales o insuficientemente fundados. Esto no debería llevarnos a ignorar que la posibilidad de llegar a un punto crítico es real. Pequeños cambios pueden provocar cambios mayores, imprevistos y quizás ya irreversibles, debido a los factores de inercia. Así se terminaría desencadenando una cascada de acontecimientos que se precipiten como una bola de nieve. En un caso así siempre se llegará tarde, porque ninguna intervención podrá detener el proceso ya iniciado. De allí no se regresa. No podemos afirmar con certeza que en las condiciones actuales esto vaya a suceder. Sí es seguro que no deja de ser una posibilidad si tenemos en cuenta fenómenos ya en curso que “sensibilizan” al clima, como la disminución de los hielos, las modificaciones de flujos oceánicos, la deforestación en las selvas tropicales, el derretimiento del permafrost en Rusia, etc[12].

18. Por consiguiente, urge una mirada más amplia que nos permita no sólo admirarnos por las maravillas del progreso, sino también es apremiante prestar atención a otros efectos que probablemente ni siquiera podían imaginarse un siglo atrás. Se nos pide nada más que algo de responsabilidad ante la herencia que dejaremos tras nuestro paso por este mundo.

19. Finalmente podemos agregar que la pandemia del covid-19 ha constatado la estrecha relación de la vida humana con la de otros seres vivientes y con el medio ambiente. Pero en especial ha confirmado que lo que ocurre en cualquier lugar del mundo tiene repercusiones en todo el planeta. Esto me permite repetir dos convicciones en las cuales insisto hasta el cansancio: “todo está conectado” y “nadie se salva solo”.

2.  MÁS PARADIGMA TECNOCRÁTICO

20. En Laudato si’ ofrecí un breve desarrollo acerca del paradigma tecnocrático que está detrás del proceso actual de degradación del ambiente. Es «un modo de entender la vida y la acción humana que se ha desviado y que contradice la realidad hasta dañarla»[13]. En el fondo consiste en pensar «como si la realidad, el bien y la verdad brotaran espontáneamente del mismo poder tecnológico y económico»[14]. Como lógica consecuencia, «de aquí se pasa fácilmente a la idea de un crecimiento infinito o ilimitado, que ha entusiasmado tanto a economistas, financistas y tecnólogos»[15].

21. Durante los últimos años hemos podido confirmar este diagnóstico al mismo tiempo que hemos asistido a un nuevo avance de dicho paradigma. La inteligencia artificial y las últimas novedades tecnológicas parten de la idea de un ser humano sin límite alguno, cuyas capacidades y posibilidades podrían ser ampliadas hasta el infinito gracias a la tecnología. Así, el paradigma tecnocrático se retroalimenta monstruosamente.

22. Sin duda no son ilimitados los recursos naturales que requiere la tecnología, como el litio, el silicio y tantos otros, pero el mayor problema es la ideología que subyace a una obsesión: acrecentar el poder humano más allá de lo imaginable, frente al cual la realidad no humana es un mero recurso a su servicio. Todo lo que existe deja de ser un don que se agradece, se valora y se cuida, y se convierte en un esclavo, en víctima de cualquier capricho de la mente humana y sus capacidades.

23. Provoca escalofríos advertir que las capacidades ampliadas por la tecnología «dan a quienes tienen el conocimiento, y sobre todo el poder económico para utilizarlo, un dominio impresionante sobre el conjunto de la humanidad y del mundo entero. Nunca la humanidad tuvo tanto poder sobre sí misma y nada garantiza que vaya a utilizarlo bien, sobre todo si se considera el modo como lo está haciendo […]. ¿En manos de quiénes está y puede llegar a estar tanto poder? Es tremendamente riesgoso que resida en una pequeña parte de la humanidad».[16]

Repensar nuestro uso del poder
24. No todo aumento de poder es un progreso para la humanidad. Basta pensar en las tecnologías “admirables” que fueron utilizadas para diezmar poblaciones, lanzar bombas atómicas, aniquilar etnias. Fueron momentos históricos donde la admiración ante el progreso no dejaba ver lo horroroso de sus efectos. Pero este riesgo está siempre presente, porque «el inmenso crecimiento tecnológico no estuvo acompañado de un desarrollo del ser humano en responsabilidad, valores, conciencia […]. Está desnudo y expuesto frente a su propio poder, que sigue creciendo, sin tener los elementos para controlarlo. Puede disponer de mecanismos superficiales, pero podemos sostener que le falta una ética sólida, una cultura y una espiritualidad que realmente lo limiten y lo contengan en una lúcida abnegación»
[17]. No es extraño que un poder tan grande en semejantes manos sea capaz de arrasar con la vida, mientras la matriz de pensamiento propia del paradigma tecnocrático nos enceguece y no nos permite advertir este gravísimo problema de la humanidad actual.

25, En contra de este paradigma tecnocrático decimos que el mundo que nos rodea no es un objeto de aprovechamiento, de uso desenfrenado, de ambición ilimitada. Ni siquiera podemos decir que la naturaleza es un mero “marco” donde desarrollamos nuestra vida y nuestros proyectos, porque «estamos incluidos en ella, somos parte de ella y estamos interpenetrados»[18], de manera que «el mundo no se contempla desde fuera sino desde dentro»[19].

26. Esto mismo excluye la idea de que el ser humano sea un extraño, un factor externo sólo capaz de dañar el ambiente. Debe ser considerado como parte de la naturaleza. La vida humana, la inteligencia y la libertad integran la naturaleza que enriquece a nuestro planeta y son parte de sus fuerzas internas y de su equilibrio.

27. Por eso un ambiente sano también es producto de la interacción del ser humano con el ambiente, como ocurre en las culturas indígenas y como ha ocurrido durante siglos en distintas regiones de la tierra. Los grupos humanos muchas veces han “creado” ambiente[20], lo han remodelado de alguna manera sin destruirlo ni ponerlo en peligro. El gran problema actual es que el paradigma tecnocrático ha destrozado esta sana y armónica relación. De todos modos, la indispensable superación de ese paradigma tan dañino y destructivo no se encontrará en una negación del ser humano, sino que incluye la interacción de los sistemas naturales «con los sistemas sociales»[21].

28. Necesitamos repensar entre todos la cuestión del poder humano, cuál es su sentido, cuáles son sus límites. Porque nuestro poder ha aumentado frenéticamente en pocas décadas. Hemos hecho impresionantes y asombrosos progresos tecnológicos, y no advertimos que al mismo tiempo nos convertimos en seres altamente peligrosos, capaces de poner en riesgo la vida de muchos seres y nuestra propia supervivencia. Cabe repetir hoy la ironía de Soloviev: «Un siglo tan avanzado que era también el último»[22]. Hace falta lucidez y honestidad para reconocer a tiempo que nuestro poder y el progreso que generamos se vuelven contra nosotros mismos[23].

El aguijón ético
29. La decadencia ética del poder real se disfraza gracias al marketing y la información falsa, mecanismos útiles en manos de quienes tienen mayores recursos para incidir en la opinión pública a través de ellos. Con la ayuda de estos mecanismos, cuando se piensa iniciar un emprendimiento con fuerte intervención sobre el ambiente y altos efectos contaminantes, se ilusiona a los pobladores de la zona hablando del progreso local que podrá generarse o de las posibilidades económicas, laborales y de promoción humana que esto significará para sus hijos. Pero en realidad no parece interesarles de verdad el futuro de estas personas, porque no se les dice con claridad que detrás de ese emprendimiento quedarían una tierra arrasada; unas condiciones mucho más desfavorables para vivir y prosperar; una región desolada, menos habitable, sin vida y sin la alegría de la convivencia y de la esperanza; además del daño global que termina perjudicando a muchos más.

30. Basta pensar en el efímero entusiasmo del dinero que se recibió a cambio de depositar en un lugar residuos nucleares. La casa que se pudo comprar con ese dinero se convirtió en una tumba a causa de las enfermedades que se desencadenaron. Y no hablo movido por una imaginación desbordada sino a partir de algo que hemos vivido. Podría decirse que se trata de un ejemplo extremo, pero no cabe hablar aquí de daños “menores”, porque es precisamente la sumatoria de muchos daños que se consideran tolerables lo que termina llevándonos a la situación en la que ahora nos encontramos.

31. Esta situación no tiene que ver sólo con la física o la biología, sino también con la economía y nuestro modo de concebirla. La lógica del máximo beneficio con el menor costo, disfrazada de racionalidad, de progreso y de promesas ilusorias, vuelve imposible cualquier sincera preocupación por la casa común y cualquier inquietud por promover a los descartados de la sociedad. En los últimos años podemos advertir que, aturdidos y extasiados frente a las promesas de tantos falsos profetas, a veces los mismos pobres caen en el engaño de un mundo que no se construye para ellos.

32. Se desarrollan planteos equivocados en torno a la llamada “meritocracia”, convertida en un “merecido” poder humano al que todo debe someterse, en un dominio de los que nacieron con mejores condiciones de desarrollo. Una cosa es un sano planteo sobre el valor del esfuerzo, el desarrollo de las propias capacidades y un loable espíritu de iniciativa, pero si no se busca una real igualdad de oportunidades esto se convierte fácilmente en una pantalla que consolida más aún los privilegios de unos pocos con mayor poder. Dentro de esta lógica perversa, ¿qué les importa el daño a la casa común si ellos se sienten seguros bajo la supuesta armadura de los recursos económicos que han conseguido con su capacidad y con su esfuerzo?

33. En la propia conciencia, y ante el rostro de los hijos que pagarán el daño de sus acciones, aparece la pregunta por el sentido: ¿qué sentido tiene mi vida, qué sentido tiene mi paso por esta tierra, qué sentido tienen, en definitiva, mi trabajo y mi esfuerzo?

3. LA DEBILIDAD DE LA POLÍTICA INTERNACIONAL

34. Si bien «la historia da muestras de estar volviendo atrás […] cada generación ha de hacer suyas las luchas y los logros de las generaciones pasadas y llevarlas a metas más altas aún. Es el camino. El bien, como también el amor, la justicia y la solidaridad, no se alcanzan de una vez para siempre; han de ser conquistados cada día»[24]. Para que haya avances sólidos y duraderos, me permito insistir que «deben ser favorecidos los acuerdos multilaterales entre los Estados»[25].

35. No es conveniente confundir el multilateralismo con una autoridad mundial concentrada en una persona o en una élite con excesivo poder: «Cuando se habla de la posibilidad de alguna forma de autoridad mundial regulada por el derecho no necesariamente debe pensarse en una autoridad personal»[26]. Hablemos sobre todo de «organizaciones mundiales más eficaces, dotadas de autoridadpara asegurarel bien común mundial, la erradicación del hambre y la miseria, y la defensa cierta de los derechos humanos elementales»[27]. La cuestión es que deben estar dotadas de autoridad real de manera que se pueda “asegurar” el cumplimiento de algunos objetivos irrenunciables. De este modo se daría lugar a un multilateralismo que no dependa de las circunstancias políticas cambiantes o de los intereses de unos pocos y que tenga una eficacia estable.

36. Sigue siendo lamentable que las crisis mundiales sean desaprovechadas cuando serían la ocasión para provocar cambios saludables[28]. Es lo que ocurrió en la crisis financiera de 2007-2008 y ha vuelto a ocurrir en la crisis del covid-19. Porque «las verdaderas estrategias que se desarrollaron posteriormente en el mundo se orientaron a más individualismo, a más desintegración, a más libertad para los verdaderos poderosos que siempre encuentran la manera de salir indemnes»[29].

Reconfigurar el multilateralismo
37. Más que salvar el viejo multilateralismo, parece que el desafío actual está en reconfigurarlo y recrearlo teniendo en cuenta la nueva situación mundial. Los invito a reconocer que «tantas agrupaciones y organizaciones de la sociedad civil ayudan a paliar las debilidades de la Comunidad internacional, su falta de coordinación en situaciones complejas, su falta de atención frente a derechos humanos»
[30]. Por ejemplo, el proceso de Ottawa contra el uso, producción y manufactura de las minas antipersonales es un ejemplo que muestra cómo la sociedad civil con sus organizaciones es capaz de crear dinámicas eficientes que las Naciones Unidas no logran. De este modo, se aplica el principio de subsidiariedad también a la relación mundial-local.

38. A mediano plazo, la globalización favorece intercambios culturales espontáneos, mayor conocimiento mutuo y caminos de integración de las poblaciones que terminen provocando un multilateralismo “desde abajo” y no simplemente decidido por las élites del poder. Las exigencias que brotan desde abajo en todo el mundo, donde luchadores de los más diversos países se ayudan y se acompañan, pueden terminar presionando a los factores de poder. Es de esperar que esto ocurra con respecto a la crisis climática. Por eso reitero que «si los ciudadanos no controlan al poder político —nacional, regional y municipal—, tampoco es posible un control de los daños ambientales»[31].

39. La cultura posmoderna generó una nueva sensibilidadhacia los que son más débiles y menos dotados de poder. Esto se conecta con mi insistencia en la Carta encíclica Fratelli tutti sobre el primado de la persona humana y la defensa de su dignidad más allá de toda circunstancia. Es otro modo de invitar al multilateralismo en orden a resolver los problemas reales de la humanidad, procurando ante todo el respeto a la dignidad de las personas de manera que la ética prime por sobre las conveniencias locales o circunstanciales.

40. No se trata de reemplazar a la política, porque por otro lado las potencias emergentesse vuelven cada vez más relevantes y de hecho son capaces de obtener resultados importantes en la resolución de problemas concretos, como algunas de ellas han demostrado en la pandemia. Precisamente el hecho de que las respuestas a los problemas puedan venir de cualquier país, aunque sea pequeño, termina presentando al multilateralismo como un camino inevitable.

41. La vieja diplomacia, también en crisis, sigue mostrando su importancia y su necesidad. Todavía no ha logrado generar un modelo de diplomacia multilateral que responda a la nueva configuración del mundo, pero, si sabe reconfigurarse, debe ser parte de la solución, porque la experiencia de siglos tampoco puede ser desechada.

42. El mundo se vuelve tan multipolar y a la vez tan complejo que se requiere un marco diferente de cooperación efectiva. No basta pensar en los equilibrios de poder sino también en la necesidad de dar respuesta a los nuevos desafíos y de reaccionar con mecanismos globales ante los retos ambientales, sanitarios, culturales y sociales, especialmente para consolidar el respeto a los derechos humanos más elementales, a los derechos sociales y al cuidado de la casa común. Se trata de establecer reglas globales y eficientes que permitan “asegurar” esta tutela mundial.

43. Todo esto supone generar un nuevo procedimiento de toma de decisiones y de legitimación de esas decisiones, porque el establecido varias décadas atrás no es suficiente ni parece eficaz. En este marco necesariamente se requieren espacios de conversación, de consulta, de arbitraje, de resolución de conflictos y de supervisión, y en definitiva una suerte de mayor “democratización” en el ámbito global para que se expresen e incorporen las variadas situaciones. Ya no nos servirá sostener instituciones para preservar los derechos de los más fuertes sin cuidar los de todos.

4. LAS CONFERENCIAS SOBRE EL CLIMA: AVANCES Y FRACASOS

44. Desde hace décadas, representantes de más de 190 países se reúnen periódicamente para tratar la cuestión climática. La Conferencia de Río de Janeiro de 1992 llevó a la adopción de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC), un tratado que entró en vigor cuando se alcanzaron las necesarias ratificaciones de los países firmantes en 1994. Estos Estados se reúnen cada año en la Conferencia de las Partes (COP), máximo organismo para la toma de decisiones. Algunas fueron fracasos, como la de Copenhague (2009), mientras otras permitieron dar pasos importantes, como la COP3 de Kyoto (1997). Su valioso Protocolo es el que puso como objetivo reducir las emisiones complexivas de gases de efecto invernadero un 5% con respecto a 1990. El plazo era el año 2012, pero evidentemente no se cumplió.

45. Todas las partes se comprometían además a implementar programas de adaptación para reducir los efectos del cambio climático ya en curso. Se preveía también una ayuda para cubrir los costos de estas medidas en los países en vías de desarrollo. El Protocolo en realidad entró en vigor en 2005.

46. Posteriormente se propuso un mecanismo relativo a las pérdidas y los daños (loss and damage) causados por el cambio climático, que reconoce como principales responsables a los países más ricos y procura compensar los daños y las pérdidas que el cambio climático produce en los países más vulnerables. No se trata ya de financiar la “adaptación” de estos países sino de compensarlos por los daños ya sufridos. Esta cuestión fue objeto de importantes discusiones en varias COP.

47. La COP21 de París (2015) fue otro momento significativo, porque generó un acuerdo que involucró a todos. Puede considerarse un nuevo comienzo, teniendo en cuenta el incumplimiento de los objetivos planteados en la etapa anterior. El acuerdo entró en vigor el 4 de noviembre de 2016. Si bien es un acuerdo vinculante, no todas las prescripciones son obligaciones en sentido estricto y algunas de ellas dan lugar a una amplia discrecionalidad. Por otra parte, aun para las obligaciones incumplidas no se prevén estrictamente sanciones ni hay instrumentos eficaces para garantizar su cumplimiento. Prevé también formas de flexibilidad para países en vías de desarrollo.

48. El Acuerdo de París presenta un gran objetivo a largo plazo: mantener el aumento de las temperaturas medias globales por debajo de los 2 grados con respecto a los niveles preindustriales, intentando aun bajar a los 1,5 grados. Todavía se está trabajando para consolidar prácticas concretas de monitorización y facilitar criterios generales que permitan comparar los objetivos de los distintos países. Esto dificulta una valoración más objetiva (cuantitativa) de los resultados reales.

49. Después de algunas Conferencias con escasos resultados, y la decepción de la COP25 de Madrid (2019), se esperaba revertir esta inercia en la COP26 de Glasgow (2021). Básicamente, su resultado fue relanzar el Acuerdo de París puesto en duda por los condicionamientos y efectos de la pandemia. Por lo demás, abundaron las “exhortaciones” cuya incidencia real era poco previsible. Las propuestas tendientes a asegurar una transición rápida y efectiva hacia formas alternativas de energía menos contaminantes no pudieron avanzar.

50. La COP27 de Sharm El Sheikh (2022) estuvo desde el inicio amenazada por la situación que creó la invasión a Ucrania, que causó una importante crisis económica y energética. El uso del carbón aumentó y todos querían asegurarse su abastecimiento. Los países en vías de desarrollo consideraban una prioridad urgente acceder a la energía y a las posibilidades de desarrollo. Hubo un claro sinceramiento al reconocer que de hecho los combustibles fósiles proveen todavía el 80% de la energía mundial y que su uso sigue en aumento.

51. Esta Conferencia egipcia fue un ejemplo más de la dificultad de las negociaciones. Podría decirse que produjo al menos un avance en la consolidación del sistema de financiación por “las pérdidas y los daños” en los países más afectados por los desastres climáticos. Esto parecía dar nueva voz y mayor participación a los países en vías de desarrollo. Pero aun en esta cuestión muchos puntos quedaron imprecisos, sobre todo la responsabilidad concreta de los países que deben aportar.

52. Hoy podemos seguir afirmando que «los acuerdos han tenido un bajo nivel de implementación porque no se establecieron adecuados mecanismos de control, de revisión periódica y de sanción de los incumplimientos. Los principios enunciados siguen reclamando caminos eficaces y ágiles de ejecución práctica»[32]. También que «las negociaciones internacionales no pueden avanzar significativamente por las posiciones de los países que privilegian sus intereses nacionales sobre el bien común global. Quienes sufrirán las consecuencias que nosotros intentamos disimular recordarán esta falta de conciencia y de responsabilidad»[33].

5. ¿QUÉ SE ESPERA DE LA COP28 DE DUBAI?

53. Los Emiratos Árabes Unidos hospedarán la próxima Conferencia de las Partes (COP28). Es un país del Golfo Pérsico que se caracteriza por ser un gran exportador de energías fósiles, si bien ha hecho importantes inversiones en energías renovables. Mientras tanto, las empresas de gas y petróleo ambicionan nuevos proyectos allí para ampliar más aún la producción. Decir que no hay nada que esperar sería un acto suicida, porque implicaría exponer a toda la humanidad, especialmente a los más pobres, a los peores impactos del cambio climático.

54. Si confiamos en la capacidad del ser humano de trascender sus pequeños intereses y de pensar en grande, no podemos dejar de soñar que esta COP28 dé lugar a una marcada aceleración de la transición energética, con compromisos efectivos y susceptibles de un monitoreo permanente. Esta Convención puede ser un punto de inflexión, que muestre que todo lo que se ha hecho desde 1992 iba en serio y valió la pena, o será una gran decepción y pondrá en riesgo lo bueno que se haya podido lograr hasta ahora.

55. A pesar de tantas negociaciones y acuerdos, las emisiones globales siguieron creciendo. Es verdad que se puede afirmar que sin estos acuerdos habrían crecido todavía más. Pero en otros temas relacionados con el medio ambiente, cuando hubo voluntad, se obtuvieron resultados muy significativos, como ocurrió con la protección de la capa de ozono. En cambio, la transición que se necesita, hacia energías limpias como la eólica y la solar, abandonando los combustibles fósiles, no tiene la velocidad necesaria. Por consiguiente, lo que se está haciendo corre el riesgo de interpretarse sólo como un juego para distraer.

56. Necesitamos superar la lógica de aparecer como seres sensibles y al mismo tiempo no tener la valentía de producir cambios sustanciales. Sabemos que, a este ritmo, sólo en pocos años superaremos el límite máximo deseable de 1,5 grados centígrados y en poco tiempo más podríamos llegar a los 3 grados, con un alto riesgo de alcanzar un punto crítico. Aunque no se llegara a este punto de no retorno, lo cierto es que las consecuencias serían desastrosas y deberían tomarse medidas de modo precipitado, con costos enormes y con gravísimas e intolerables consecuencias económicas y sociales. Si las medidas que tomemos ahora tienen costos, estos serán muchos más pesados mientras más esperemos.

57. Considero imprescindible insistir en que «buscar sólo un remedio técnico a cada problema ambiental que surja es aislar cosas que en la realidad están entrelazadas y esconder los verdaderos y más profundos problemas del sistema mundial»[34]. Es verdad que son necesarios los esfuerzos de adaptación frente a los males que son irreversibles en el corto plazo. También son positivas algunas intervenciones y avances tecnológicos que permitan absorber o capturar los gases emitidos. Pero corremos el riesgo de quedarnos encerrados en la lógica de emparchar, colocar remiendos, atar con alambre, mientras por lo bajo avanza un proceso de deterioro que continuamos alimentando. Suponer que cualquier problema futuro podrá ser resuelto con nuevas intervenciones técnicas es un pragmatismo homicida, como patear hacia adelante una bola de nieve.

58. Terminemos de una vez con las burlas irresponsables que presentan este tema como algo sólo ambiental, “verde”, romántico, frecuentemente ridiculizado por los intereses económicos. Aceptemos finalmente que es un problema humano y social en un variado arco de sentidos. Por eso se requiere un acompañamiento de todos. Suelen llamar la atención en las Conferencias sobre el clima las acciones de grupos que son criticados como “radicalizados”. Pero en realidad ellos cubren un vacío de la sociedad entera, que debería ejercer una sana “presión”, porque a cada familia le corresponde pensar que está en juego el futuro de sus hijos.

59. Si hay un interés sincero en lograr que la COP28 sea histórica, que nos honre y ennoblezca como seres humanos, entonces sólo cabe esperar formas vinculantes de transición energética que tengan tres características: que sean eficientes, que sean obligatorias y que se puedan monitorear fácilmente. Esto para lograr que se inicie un nuevo proceso destacado por tres aspectos: que sea drástico, que sea intenso y que cuente con el compromiso de todos. No es lo que ocurrió en el camino recorrido hasta ahora, y sólo con ese proceso se podría recuperar la credibilidad de la política internacional, porque únicamente de esa manera concreta será posible reducir notablemente el dióxido de carbono y evitar a tiempo los peores males.

60. Ojalá quienes intervengan puedan ser estrategas capaces de pensar en el bien común y en el futuro de sus hijos, más que en intereses circunstanciales de algunos países o empresas. Ojalá muestren así la nobleza de la política y no su vergüenza. A los poderosos me atrevo a repetirles esta pregunta: «¿Para qué se quiere preservar hoy un poder que será recordado por su incapacidad de intervenir cuando era urgente y necesario hacerlo?»[35].

6. LAS MOTIVACIONES ESPIRITUALES

61. A los fieles católicos no quiero dejar de recordarles las motivaciones que brotan de la propia fe. Aliento a los hermanos y hermanas de otras religiones a que hagan lo mismo, porque sabemos que la fe auténtica no sólo da fuerzas al corazón humano, sino que transforma la vida entera, transfigura los propios objetivos, ilumina la relación con los demás y los lazos con todo lo creado.

A la luz de la fe
62. La Biblia narra que «Dios miró todo lo que había hecho, y vio que era muy bueno» ( Gn 1,31). De Él es «la tierra y todo lo que hay en ella» ( Dt 10,14). Por eso Él nos dice: «La tierra no podrá venderse definitivamente, porque la tierra es mía, y ustedes son para mí como extranjeros y huéspedes» ( Lv 25,23). Entonces, «esta responsabilidad ante una tierra que es de Dios implica que el ser humano, dotado de inteligencia, respete las leyes de la naturaleza y los delicados equilibrios entre los seres de este mundo»
[36].

63. Por otra parte, «el conjunto del universo, con sus múltiples relaciones, muestra mejor la inagotable riqueza de Dios». Por consiguiente, para ser sabios, «necesitamos captar la variedad de las cosas en sus múltiples relaciones»[37]. En este camino de sabiduría, no es irrelevante para nosotros que desaparezcan tantas especies, que la crisis climática ponga en riesgo la vida de tantos seres.

64. Jesús «podía invitar a otros a estar atentos a la belleza que hay en el mundo porque él mismo estaba en contacto permanente con la naturaleza y le prestaba una atención llena de cariño y asombro. Cuando recorría cada rincón de su tierra se detenía a contemplar la hermosura sembrada por su Padre, e invitaba a sus discípulos a reconocer en las cosas un mensaje divino»[38].

65. Al mismo tiempo, «las criaturas de este mundo ya no se nos presentan como una realidad meramente natural, porque el Resucitado las envuelve misteriosamente y las orienta a un destino de plenitud. Las mismas flores del campo y las aves que él contempló admirado con sus ojos humanos, ahora están llenas de su presencia luminosa»[39]. Si «el universo se desarrolla en Dios, que lo llena todo, entonces hay mística en una hoja, en un camino, en el rocío, en el rostro del pobre»[40]. El mundo canta un Amor infinito, ¿cómo no cuidarlo?

Caminar en comunión y compromiso
66. Dios nos ha unido a todas sus criaturas. Sin embargo, el paradigma tecnocrático nos puede aislar del mundo que nos rodea, y nos engaña haciéndonos olvidar que todo el mundo es una “zona de contacto”
[41].

67. La cosmovisión judeocristiana defiende el valor peculiar y central del ser humano en medio del concierto maravilloso de todos los seres, pero hoy nos vemos obligados a reconocer que sólo es posible sostener un “antropocentrismo situado”. Es decir, reconocer que la vida humana es incomprensible e insostenible sin las demás criaturas, porque «todos los seres del universo estamos unidos por lazos invisibles y conformamos una especie de familia universal, una sublime comunión que nos mueve a un respeto sagrado, cariñoso y humilde»[42].

68. Esto no es producto de nuestra voluntad, tiene otro origen que está en la raíz de nuestro ser, ya que «Dios nos ha unido tan estrechamente al mundo que nos rodea, que la desertificación del suelo es como una enfermedad para cada uno, y podemos lamentar la extinción de una especie como si fuera una mutilación»[43]. Así terminamos con la idea de un ser humano autónomo, todopoderoso, ilimitado, y nos repensamos a nosotros mismos para entendernos de una manera más humilde y más rica.

69. Invito a cada uno a acompañar este camino de reconciliación con el mundo que nos alberga, y a embellecerlo con el propio aporte, porque ese empeño propio tiene que ver con la dignidad personal y con los grandes valores. Sin embargo, no puedo negar que es necesario ser sinceros y reconocer que las soluciones más efectivas no vendrán sólo de esfuerzos individuales sino ante todo de las grandes decisiones en la política nacional e internacional.

70. No obstante, todo suma, y evitar entre todos un aumento de una décima de grado en la temperatura global ya puede ser suficiente para evitar algunos sufrimientos a muchas personas. Pero lo que importa es algo menos cuantitativo: recordar que no hay cambios duraderos sin cambios culturales, sin una maduración en la forma de vida y en las convicciones de las sociedades, y no hay cambios culturales sin cambios en las personas.

71. El esfuerzo de los hogares por contaminar menos, reducir los desperdicios, consumir con prudencia, va creando una nueva cultura. Este solo hecho de modificar los hábitos personales, familiares y comunitarios alimenta la preocupación frente a las responsabilidades incumplidas de los sectores políticos y la indignación ante el desinterés de los poderosos. Advirtamos entonces que, aun cuando esto no produce de inmediato un efecto muy notable desde el punto de vista cuantitativo, sí colabora para gestar grandes procesos de transformación que operan desde las profundidades de la sociedad.

72. Si consideramos que las emisiones per cápita en Estados Unidos son alrededor del doble de las de un habitante de China y cerca de siete veces más respecto a la media de los países más pobres,[44] podemos afirmar que un cambio generalizado en el estilo de vida irresponsable ligado al modelo occidental tendría un impacto significativo a largo plazo. Así, junto con las indispensables decisiones políticas, estaríamos en la senda del cuidado mutuo.

73. «Alaben a Dios» es el nombre de esta carta. Porque un ser humano que pretende ocupar el lugar de Dios se convierte en el peor peligro para sí mismo.

Dado en Roma, en la Basílica de San Juan de Letrán, el 4 de octubre, Fiesta de san Francisco de Asís, del año 2023, décimo primero de mi Pontificado.

Francisco


Notas:
[1] Conferencia de los Obispos Católicos de Estados Unidos, Global Climate Change Background, 2019.
[2] Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos para la Región Panamazónica, Documento final, octubre 2019, 10: AAS 111 (2019), 1744.
[3] Simposio de las Conferencias Episcopales de África y Madagascar (Sceam), African climate dialogues communiqué, Nairobi, 17 octubre 2022.
[4] Cf. Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC), Climate Change 2021, The Physical Science Basis, Cambridge and New York 2021, B.2.2.
[5] Cf. Íd., Climate Change 2023Synthesis Report, Summary for Policymakers, B.3.2. Para el Informe 2023 se hace referencia a https://www.ipcc.ch/report/ar6/syr/downloads/report/IPCC_AR6_SYR_SPM.pdf.

[6] Cf. United Nations Environment Program, The Emissions Gap Report 2022: https://www.unep.org/resources/emissions-gap-report-2022.
[7] Cf. Oficina Nacional de Administración Oceánica y Atmosférica, Earth System Research LaboratoriesGlobal Monitoring Laboratory, “Trends in Atmospheric Carbon Dioxide”: https://www.gml.noaa.gov/ccgg/trends/
[8] Cf. IPCC, Climate Change 2023Synthesis Report, Summary for Policymakers, A.1.3.
[9] Cf. ibíd., B.5.3.
[10] Estos datos del Intergovernmental Panel on Climate Change se basan en aproximadamente 34.000 estudios; cf. IPCC, Synthesis Report of the Sixth Assessment Report (20/03/2023): AR6 Synthesis Report: Climate Change 2023.
[11] Cf. IPCC, Climate Change 2023Synthesis Report, Summary for Policymakers, A.1.2.
[12] Cf. ibíd.
[13] Carta enc. Laudato si’ (24 mayo 2015), 101: AAS 107 (2015), 887.
[14] Ibíd., 105: AAS 107 (2015), 889.
[15] Ibíd., 106: AAS 107 (2015), 890.
[16] Ibíd., 104: AAS 107 (2015), 888-889.
[17]Ibíd., 105: AAS 107 (2015), 889.
[18]Ibíd., 139: AAS 107 (2015), 903.
[19]Ibíd ., 220: AAS 107 (2015), 934.
[20] Cf. S. Sörlin – P. Warde, “Making the Environment Historical. An Introduction”, en Íd., Nature’s End: History and the Environment, Basingstoke – New York 2009, 1-23.

[21] Carta enc. Laudato si’ (24 mayo 2015), 139: AAS 107 (2015), 903.

[22] V. Soloviev, Los tres diálogos y el relato del anticristo, Madrid 2016, 195.

[23] Cf. S. Pablo VI, Discurso a la FAO en su 25? aniversario (16 noviembre 1970), 4: AAS 62 (1970), 833.

[24] Carta enc. Fratelli tutti (3 octubre 2020), 11: AAS 112 (2020), 972.

[25] Ibíd ., 174: AAS 112 (2020), 1030.

[26] Ibíd ., 172: AAS 112 (2020), 1029.

[27] Ibíd 

[28] Cf. ibíd., 170: AAS 112 (2020), 1029.

[29] Ibíd.

[30] Ibíd., 175: AAS 112 (2020), 1031.

[31] Carta enc. Laudato si’ (24 mayo 2015), 179: AAS 107 (2015), 918.

[32] Ibíd., 167: AAS 107 (2015), 914.

[33] Ibíd., 169: AAS 107 (2015), 915.

[34] Ibíd., 111: AAS 107 (2015), 982.

[35] Ibíd., 57: AAS 107 (2015), 870.

[36] Ibíd., 68: AAS 107 (2015), 874.

[37] Ibíd., 86: AAS 107 (2015), 881.

[38] Ibíd., 97: AAS 107 (2015), 886.

[39] Ibíd., 100: AAS 107 (2015), 887.

[40] Ibíd ., 223: AAS 107 (2015), 938.

[41] Cf. D.J. Haraway, When Species Meet, Minneapolis 2008, pp. 205-249.

[42] Carta enc. Laudato si’ (24 mayo 2015), 89: AAS 107 (2015), 883

[43] Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), 215: AAS 105 (2013), 1109.

[44] Cf. United Nations Environment Program, Emission Gap Report 2022: https://www.unep.org/resources/emissions-gap-report-2022.

Grandeza y miseria del hombre forman la paradoja que está en el centro de la reflexión y el mensaje de Blaise Pascal, nacido hace cuatro siglos, el 19 de junio de 1623, en Clermont, en la zona central de Francia. Desde niño y durante toda su vida buscó la verdad. Con la razón rastreó sus signos, especialmente en los campos de las matemáticas, la geometría, la física y la filosofía. Realizó descubrimientos extraordinarios desde muy tierna edad, hasta el punto de alcanzar una fama considerable. Pero no se detuvo ahí. En un siglo de grandes progresos en muchos ámbitos de la ciencia, acompañados de un creciente espíritu de escepticismo filosófico y religioso, Blaise Pascal se mostró como un infatigable buscador de la verdad, y como tal permaneció siempre “inquieto”, atraído por nuevos y más amplios horizontes.

Precisamente esta razón, tan aguda y al mismo tiempo tan abierta, nunca acalló en él la pregunta antigua y siempre nueva que resuena en el alma humana: «¿Qué es el hombre para que pienses en él, el ser humano para que lo cuides?» (Sal 8,5). Esta pregunta está grabada en el corazón de cada ser humano, de todo tiempo y lugar, de toda civilización y lengua, de toda religión. «¿Qué es el hombre en la naturaleza? –se pregunta Pascal– Una nada respecto al infinito, un todo respecto a la nada».[1] Y al mismo tiempo el interrogante está incluido ahí, en ese Salmo, en el corazón de esa historia de amor entre Dios y su pueblo, historia cumplida en la carne del “Hijo del hombre” Jesucristo, que el Padre nos entregó hasta el abandono para coronarlo de gloria y esplendor sobre toda criatura (cf. v. 6). A este interrogante, planteado en un lenguaje tan diferente al matemático y geométrico, Pascal nunca se cerró.

En la base de esto, creo poder reconocer en él una actitud de fondo, que yo llamaría “asombrada apertura a la realidad”. Apertura a otras dimensiones del conocimiento y de la existencia, apertura a los demás, apertura a la sociedad. Por ejemplo, estuvo detrás de la creación, en 1661, en París, del primer sistema de transporte público de la historia, los “Carruajes de cinco centavos”. Si recalco este suceso desde el principio de esta carta, es para insistir en el hecho de que ni su conversión a Cristo, a partir sobre todo de su “Noche de fuego” del 23 de noviembre de 1654, ni su extraordinario esfuerzo intelectual en defensa de la fe cristiana lo convirtieron en una persona aislada de su época. Estaba atento a las cuestiones que en ese entonces eran más preocupantes, así como a las necesidades materiales de todos los que componían la sociedad en la que vivió.

La apertura a la realidad hizo que no se cerrara a los demás ni siquiera en la hora de su última enfermedad. De aquella época, cuando tenía treinta y nueve años, leemos las siguientes palabras, que expresan la etapa final de este camino evangélico: «Y si los médicos dicen verdad y Dios permite que salga de esta enfermedad, estoy resuelto a no tener más ocupaciones ni otro empleo del resto de mis días que el servicio de los pobres».[2] Es conmovedor constatar que, en los últimos días de su vida, un pensador tan brillante como Blaise Pascal no viera mayor urgencia que dedicar su energía a las obras de misericordia: «El único objeto de la Escritura es la caridad».[3]

Por eso, en este cuarto centenario de su nacimiento, me alegra que la Providencia me dé la oportunidad de rendirle homenaje y de poner en evidencia lo que, en su pensamiento y en su vida, considero apropiado para estimular a los cristianos de nuestro tiempo y a todos nuestros contemporáneos de buena voluntad en la búsqueda de la verdadera felicidad: «Todos los hombres buscan la manera de ser felices. Esto no tiene excepción, por muy diferentes que sean los medios que empleen, todos tienden a este fin».[4] Cuatro siglos después de su nacimiento, Pascal sigue siendo para nosotros el compañero de camino que acompaña nuestra búsqueda de la verdadera felicidad y, según el don de la fe, nuestro reconocimiento humilde y gozoso del Señor muerto y resucitado.

Un enamorado de Cristo que habla a todos
Si Blaise Pascal es capaz de conmover a todo el mundo,es porque habló de la condición humana de una manera admirable. Sería engañoso, sin embargo, ver en él solamente a un especialista en moral humana, por muy brillante que fuera. El monumento formado por sus Pensamientos, algunas de cuyas fórmulas aisladas se han hecho célebres, no puede ser verdaderamente comprendido si se ignora que Jesucristo y la Sagrada Escritura son a la vez el centro y la clave. Pues si Pascal comenzó a hablar del hombre y de Dios, fue porque había llegado a la certeza de que «no solamente no conocemos a Dios más que por Jesucristo, sino que no nos conocemos a nosotros mismos más que por Jesucristo; no conocemos la vida, la muerte más que por Jesucristo. Fuera de Jesucristo no sabemos lo que es nuestra vida, ni nuestra muerte, ni Dios, ni nosotros mismos. De esta suerte, sin la Escritura que sólo tiene Jesucristo por objeto, no conocemos nada y sólo vemos oscuridad».
[5] Para que pueda ser comprendida por todos, y no sea considerada sólo como una pura afirmación doctrinal inaccesible a los que no comparten la fe de la Iglesia, ni como una devaluación de las legítimas competencias de la inteligencia natural, una afirmación tan extrema merece ser clarificada.

Fe, amor y libertad
Como cristianos, debemos mantenernos alejados de la tentación de presentar nuestra fe como una certeza indiscutible que se impone a todos. Pascal ciertamente tuvo la preocupación de hacer saber a todos los hombres que «Dios y la verdad son inseparables».
[6] Pero sabía que el acto del creyente es posible por la gracia de Dios, recibida en un corazón libre. Él, que por la fe había tenido el encuentro personal con el «Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y de los sabios»,[7] reconoció en Jesucristo «el Camino, la Verdad y la Vida» (Jn 14,6). Esta es la razón por la que les propongo a todos los que quieran seguir buscando la verdad –una tarea que nunca termina en esta vida– que escuchen a Blaise Pascal, hombre de inteligencia prodigiosa que quiso recordarnos cómo fuera de los objetivos del amor no hay verdad que valga la pena: «No hacemos un ídolo con la verdad misma, porque la verdad sin la caridad no es Dios y es su imagen y un ídolo al que no hay que amar ni adorar».[8]

De este modo, Pascal nos previene contra las falsas doctrinas, las supersticiones o el libertinaje que alejan a muchos de nosotros de la paz y la alegría duraderas de Aquel que quiere que elijamos «la vida y la felicidad», y no «la muerte y la desdicha» (Dt 30,15). Pero la tragedia de nuestra vida es que a veces no vemos bien y, por lo tanto, elegimos mal. En realidad, sólo podemos gustar la felicidad del Evangelio «si el Espíritu Santo nos invade con toda su potencia y nos libera de la debilidad del egoísmo, de la comodidad, del orgullo».[9] Por otra parte, «sin la sabiduría del discernimiento podemos convertirnos fácilmente en marionetas a merced de las tendencias del momento».[10] Por eso la inteligencia y la fe viva de Blaise Pascal, quien quería demostrar que la religión cristiana es «venerable porque ha conocido bien al hombre» y «amable porque promete el verdadero bien»,[11] pueden ayudarnos a atravesar las oscuridades y las desgracias de este mundo.

Una mente científica excepcional
Cuando su madre murió en 1626, Blaise Pascal tenía tres años. Étienne, su padre, jurista de renombre, también era conocido por sus notables aptitudes científicas, particularmente en matemáticas y geometría. Decidiendo educar él solo a sus tres hijos, Jacqueline, Blaise y Gilberte, se trasladó a París en 1632. Desde muy temprana edad, Blaise mostró una mente excepcional y un alto nivel de exigencia en la búsqueda de la verdad, según relata su hermana Gilberte: «Desde su infancia sólo podía decidirse a aceptar lo que le parecía evidentemente cierto; de suerte que cuando no se le daban buenas razones, él mismo las buscaba».[12] Un día, el padre sorprendió a su hijo enfrascado en investigaciones de geometría y pronto se dio cuenta de que, sin saber que estos teoremas existían en los libros con otros nombres, Blaise, a la edad de doce años, había demostrado completamente solo, trazando figuras en el suelo, las treinta y dos primeras proposiciones de Euclides.[13] Gilberte recuerda entonces que su padre quedó «espantado de la grandeza y de la fuerza de aquel talento».[14]

En los años siguientes, Blaise Pascal haría crecer al máximo su inmenso talento, dedicándole a este toda su energía. Desde los diecisiete años se relacionaba con los más grandes científicos de su época. Los descubrimientos y las publicaciones se sucedieron con bastante rapidez. En 1642, a los diecinueve años, inventó una máquina de aritmética, antecesora de nuestras calculadoras. Blaise Pascal es sumamente estimulante para nosotros porque nos recuerda la grandeza de la razón humana y nos invita a utilizarla para descifrar el mundo que nos rodea. El esprit de géométrie, que es la capacidad de comprender en detalle el funcionamiento de las cosas, le servirá a lo largo de toda su vida, como señalaba el eminente teólogo Hans Urs von Balthasar: «Pascal es capaz […] de alcanzar desde los planos propios de la geometría y de las ciencias de la naturaleza, la precisión muy diferente y propia del plano de la existencia en general y de la vida cristiana en particular». [15] Esta práctica confiada de la razón natural, que lo hacía solidario con todos sus hermanos en busca de la verdad, le permitirá reconocer los límites de la inteligencia misma y, al mismo tiempo, abrirse a las razones sobrenaturales de la Revelación, según una lógica de la paradoja que es su peculiaridad filosófica y el encanto literario de sus Pensamientos: «Le ha costado tanto a la Iglesia demostrar que Jesucristo era hombre contra aquellos que lo negaban, como demostrar que era Dios; y las posibilidades eran igualmente grandes».[16]

Los filósofos
Muchos de los escritos de Pascal son, en gran medida, filosóficos. En particular sus Pensamientos, ese conjunto de fragmentos publicados póstumamente, que son las notas o borradores de un filósofo impulsado por un proyecto teológico, cuya coherencia y orden originales los investigadores se esfuerzan en reconstituir, no sin variaciones. El amor apasionado a Cristo y el servicio a los pobres que mencioné al principio no eran el signo de una ruptura en el espíritu de este discípulo audaz, sino el de una profundización hacia la radicalidad evangélica, una progresión hacia la verdad viva del Señor, con la ayuda de la gracia.Él, que tenía la certeza sobrenatural de la fe, y la veía tan acorde con la razón, aunque infinitamente superior a ella, quería llevar la discusión lo más lejos posible con los que no compartían su fe, porque a «aquellos que no la tienen, nosotros sólo podemos dársela por razonamiento, en espera de que Dios se la dé por sentimiento de corazón».
[17] Una evangelización llena de respeto y paciencia, que nuestra generación haría bien en imitar.

Para comprender plenamente el discurso de Pascal sobre el cristianismo es necesario, por tanto, estar atentos a su filosofía. Él admiraba la sabiduría de los antiguos filósofos griegos, capaces de sencillez y tranquilidad en su arte del buen vivir, como miembros de una polis: «No nos imaginamos a Platón y a Aristóteles más que con grandes togas de maestros. Eran gente sencilla como los demás, que se divertían con sus amigos. Y cuando se divirtieron haciendo sus leyes y sus políticas [es decir, las grandes obras filosóficas que son Las Leyes (de Platón) y La Política (de Aristóteles)], lo hicieron como quien juega. Era la parte menos filósofa y menos seria de su vida, la más filósofa era vivir simple y tranquilamente».[18] A pesar de su grandeza y su utilidad, Pascal, sin embargo, distingue los límites de esas filosofías: el estoicismo «conduce al orgullo»,[19] el escepticismo, a la desesperación.[20] La razón humana es sin duda una maravilla de la creación, que diferencia al hombre de todas las demás criaturas, porque «el hombre es sólo una caña, la más débil de la naturaleza, pero es una caña que piensa».[21] Entendemos entonces que los límites de los filósofos serán simplemente los límites de la razón creada. Pues por mucho que Demócrito dijera: «Voy a hablar de todo»,[22] la razón por sí sola no puede resolver los interrogantes más elevados y urgentes. ¿Cuál es, en efecto, tanto en la época de Pascal como hoy, el tema que más nos importa? Es el del sentido pleno de nuestro destino, de nuestra vida y de nuestra esperanza, el de una felicidad que no está prohibido concebir como eterna, pero que sólo Dios está autorizado a conceder: «Nada es tan importante para el hombre como su estado; nada le inspira tanto temor como la eternidad».[23]

Al meditar sobre los Pensamientos de Pascal encontramos, en cierto modo, este principio fundamental: «la realidad es superior a la idea», ya que Pascal nos enseña a alejarnos de las «diversas formas de ocultar la realidad», desde los «purismos angélicos» hasta los «intelectualismos sin sabiduría».[24] No hay nada más peligroso que un pensamiento desencarnado: «El que quiere hacer el ángel, hace la bestia».[25] Y las ideologías mortíferas que continuamos padeciendo en los ámbitos económico, social, antropológico y moral mantienen a quienes las siguen dentro de burbujas de creencia donde la idea ha reemplazado a la realidad.

La condición humana
La filosofía de Pascal, llena de paradojas, es el resultado de una mirada tan humilde como lúcida, que pretende llegar a «la realidad iluminada por el razonamiento».[26] Parte de la constatación de que el hombre es un extraño para sí mismo, grande y miserable. Grande en su razón, en su habilidad para dominar las pasiones, grande incluso «porque se sabe miserable».[27] En concreto, aspira a algo más que a satisfacer sus instintos o resistirse a ellos, «porque lo que es naturaleza en los animales lo llamamos miseria en el hombre».[28] Hay una desproporción insoportable, por una parte, entre nuestra voluntad infinita de ser felices y de conocer la verdad; y, por otra, nuestra razón limitada y nuestra debilidad física, que conduce a la muerte. Puesto que la fuerza de Pascal también está en su realismo implacable, «no hay que tener el alma muy elevada para comprender que no hay aquí satisfacción verdadera y sólida, que todos nuestros placeres no son más que vanidad, que nuestros males son infinitos, y que, finalmente, la muerte, que nos amenaza a cada instante, debe ponernos infaliblemente, en pocos años, en la horrible necesidad de ser eternamente aniquilados o desgraciados. No hay nada más real que esto, ni más terrible. Hagámonos los valientes tanto como queramos: he aquí el final que espera a la vida más bella del mundo».[29] En esta condición trágica, se comprende que el hombre no pueda permanecer sólo en sí mismo, ya que su miseria y la incertidumbre de su destino son insoportables. Por tanto, necesita distraerse, lo que Pascal reconoce de buen grado: «De ahí viene que a los hombres les guste tanto el bullicio y el movimiento».[30] Porque si el hombre no disfruta de su condición –y todos sabemos muy bien cómo distraernos con el trabajo, el ocio, las relaciones familiares o las amistades, pero también, por desgracia, con los vicios a los que nos conducen ciertas pasiones–, su humanidad «se da cuenta de su nulidad, de su abandono, de su insuficiencia, de su dependencia, de su impotencia, de su vacío. Al momento saldrán del fondo de su alma el tedio, la negrura, la tristeza, la pena, el despecho, la desesperación».[31] Y, sin embargo, la diversión no apacigua ni colma nuestro gran deseo de vida y felicidad. Esto todos lo sabemos bien.

Fue entonces cuando Pascal planteó su gran hipótesis: «¿Qué es pues lo que nos dice esta avidez y esta impotencia, sino que hubo antaño en el hombre una verdadera felicidad, de la que no le queda ahora más que la señal y la impronta vacía, y que trata inútilmente de llenar con todo lo que le rodea, buscando cosas ausentes y las ayudas que no obtiene de las presentes, pero de lo que son todas incapaces, porque ese abismo infinito sólo puede ser llenado por un objeto infinito e inmutable, es decir, por el mismo Dios?».[32] Si el hombre es como un «rey destronado»,[33] que sólo quiere recuperar la grandeza perdida y, sin embargo, es incapaz de hacerlo, ¿entonces qué es?«¿Qué quimera es, pues, el hombre?, ¿qué novedad, qué monstruo, qué caos, qué montón de contradicciones, qué prodigio? Juez de todas las cosas, indefenso gusano, depositario de la verdad, cloaca de incertidumbre y de error, gloria y desecho del universo. ¿Quién desenredará ese embrollo?».[34] Pascal, como filósofo, ve claramente que «a medida que tenemos más luces descubrimos más grandeza y más bajeza en el hombre»,[35] pero que estos opuestos son irreconciliables. Porque la razón humana no puede armonizarlos, ni resolver el enigma.

Por eso Pascal señala que si Dios existe y si el hombre ha recibido una revelación divina –como afirman muchas religiones–, y si esta revelación es verdadera, ahí debe encontrarse la respuesta que el hombre espera para resolver las contradicciones que lo torturan: «Las grandezas y las miserias del hombre son tan visibles que es necesariamente preciso que la verdadera religión nos enseñe que hay algún gran principio de grandeza en el hombre y que hay un gran principio de miseria. Es preciso además que nos explique esas asombrosas contradicciones».[36] Tras estudiar las grandes religiones, Pascal llegó a la conclusión de que «ningún pensar ni ningún obrar pueden ofrecer un camino de salvación», si no es «mediante el criterio superior de la verdad de la irradiación de la gracia en el alma».[37] «Es en vano, oh hombres –escribió Pascal imaginando lo que el Dios verdadero podría decirnos– que busquéis en vosotros mismos los remedios para vuestras miserias. Todas vuestras luces sólo pueden llegar a conocer que no es en vosotros mismos donde encontraréis la verdad y el bien. Los filósofos os lo han prometido y no han podido hacerlo. No saben ni cuál es vuestra verdadera felicidad ni cuál es [vuestro verdadero estado]».[38]

Llegado a este punto, Pascal, que ha escudriñado con la increíble fuerza de su inteligencia la condición humana, la Sagrada Escritura e incluso la tradición de la Iglesia, pretende proponerse con la sencillez del espíritu de infancia como humilde testigo del Evangelio; es ese cristiano que quiere hablar de Jesucristo a los que se apresuran a declarar que no hay ninguna razón sólida para creer en las verdades del cristianismo. Pascal, al contrario, sabe por experiencia que lo que dice la Revelación no sólo no se opone a las exigencias de la razón, sino que aporta la respuesta inaudita a la que ninguna filosofía habría podido llegar por sí misma.

Conversión: la visita del Señor
El 23 de noviembre de 1654, Pascal vivió una experiencia muy fuerte, que se conoce hasta hoy como su “Noche de fuego”. Esta experiencia mística, que le hizo derramar lágrimas de alegría, fue para él tan intensa y decisiva que la anotó en un pedazo de papel fechado con precisión, el “Memorial”, que había cosido en el forro de su abrigo, y que fue descubierto después de su muerte. Aunque es imposible saber exactamente cuál es la naturaleza de lo que sucedió en el alma de Pascal aquella noche, parece que se trató de un encuentro del que él mismo reconoció la analogía con aquel que fue fundamental para toda la historia de la revelación y de la salvación, y que Moisés vivió ante la zarza ardiente (cf. Ex 3). La palabra «fuego»,
[39] con la que Pascal quiso encabezar el “Memorial”, nos invita, en definitiva, a proponer esta interpretación. El paralelismo parece haber sido indicado por el mismo Pascal que, inmediatamente después de la evocación del fuego, retomó el título que el Señor se dio a sí mismo ante Moisés: «Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob» (Ex 3,6.15), añadiendo, «no de los filósofos y de los sabios. Certeza. Certeza. Sentimiento. Alegría. Paz. Dios de Jesucristo».

Sí, nuestro Dios es alegría, y Blaise Pascal lo testimonia a toda la Iglesia y a todo el que busca a Dios, «no es el Dios abstracto o el Dios cósmico, no. Es el Dios de una persona, de una llamada, el Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob, el Dios que es certeza, que es sentimiento, que es alegría».[40] Este encuentro, que confirmó a Pascal la «grandeza del alma humana», lo llenó de esta alegría viva e inagotable: «Alegría, alegría, alegría, lágrimas de alegría». Y esta alegría divina se convirtió para Pascal en el lugar de la confesión y la oración: «Jesucristo. Me he separado de él, he huido de él, he renunciado a él, le he crucificado. ¡Que jamás sea separado de él!».[41] Es la experiencia del amor de este Dios personal, Jesucristo, que ha formado parte de nuestra historia y participa constantemente en nuestra vida, la que lleva a Pascal por el camino de la conversión profunda y, por tanto, a la «renunciación total y dulce»,[42] vivida en el amor, al «hombre viejo, que se va corrompiendo por la seducción de la concupiscencia» (Ef 4,22).

Como recordaba san Juan Pablo II en su encíclica sobre la relación entre fe y razón, filósofos como Blaise Pascal se distinguieron por su rechazo a toda presunción, así como por su elección de una postura hecha de humildad y de valentía. Experimentaron que «la fe libera la razón de la presunción».[43] Antes de la noche del 23 de noviembre de 1654, esto es claro, Pascal no duda de la existencia de Dios. Sabe también que este Dios es el bien supremo; lo que le falta y lo que espera no es un conocimiento sino un poder, no es una verdad sino una fuerza.[44] Ahora bien, esta fuerza le viene dada por la gracia; se siente atraído, con certeza y alegría, por Jesucristo: «Sólo conocemos a Dios por Jesucristo, sin ese mediador se suprime toda comunicación con Dios».[45] Descubrir a Jesucristo es descubrir al Salvador y Libertador que yo necesito: «Ese Dios que no es más que el reparador de nuestras miserias. Por eso no podemos conocer bien a Dios más que conociendo nuestras iniquidades».[46] Como toda auténtica conversión, la conversión de Blaise Pascal se lleva a cabo en la humildad, que nos libera «de nuestra conciencia aislada y de la autorreferencialidad».[47]

La inteligencia inmensa e inquieta de Blaise Pascal, colmada de paz y alegría ante la revelación de Jesucristo, nos invita, según el “método del corazón”,[48] a caminar con seguridad alumbrados por «esas celestes luces».[49] Porque si nuestro Dios es un “Dios escondido” (cf. Is 45,15), es porque Él «ha querido ocultarse»,[50] de modo que nuestra razón, iluminada por la gracia, nunca habrá terminado de descubrirlo. Es, pues, por la iluminación de la gracia que podemos conocerlo. Pero la libertad del hombre debe abrirse; y una vez más Jesús nos consuela: «No me buscarías si no me hubieras encontrado».[51]

El orden del corazón y sus razones para creer
En palabras de Benedicto XVI, «la tradición católica, desde el inicio, ha rechazado el llamado fideísmo, que es la voluntad de creer contra la razón».
[52] En esta línea, Pascal está profundamente apegado a «la razonabilidad de la fe en Dios»,[53] no sólo porque «el espíritu no puede ser forzado a creer lo que él sabe que es falso»,[54] sino porque, «si ofendemos los principios de la razón, nuestra religión será absurda y ridícula».[55] Pero si la fe es razonable, también es un don de Dios y no puede imponerse: «No se demuestra que debamos ser amados sometiendo a método las causas del amor; sería ridículo»,[56] señala Pascal con la finura de su humor, estableciendo un paralelismo entre el amor humano y la forma en que Dios se nos manifiesta. Nada más que el amor, «que se propone pero no se impone —el amor de Dios nunca se impone».[57] Jesús dio testimonio de la verdad (cf. Jn 18,37) pero «no quiso imponerla por la fuerza a los que le contradecían».[58] Esta es la razón por la que «hay suficiente luz para aquellos que sólo desean ver, y bastante oscuridad para aquellos que tienen una disposición contraria».[59]

Y luego llega a afirmar que «la fe es diferente de la prueba. Ésta es humana, y aquella es un don de Dios».[60] Por tanto, es imposible creer «si Dios no inclina nuestro corazón».[61] Aunque la fe sea de un orden superior a la razón, esto no significa ciertamente que se oponga a ella, sino que la supera infinitamente. Leer, pues, la obra de Pascal no es, ante todo, descubrir la razón que ilumina la fe; es ponerse en la escuela de un cristiano con una racionalidad fuera de lo común, que tanto mejor supo dar cuenta de un orden establecido por el don de Dios superior a la razón: «La distancia infinita de los cuerpos a los espíritus representa la distancia, infinitamente más infinita, de los espíritus a la caridad porque ésta es sobrenatural».[62] Científico experto en geometría, es decir, en la ciencia de los cuerpos en el espacio, y geómetra experto en filosofía, es decir, en la ciencia de las mentes en la historia, Blaise Pascal, iluminado por la gracia de la fe, pudo así transcribir la totalidad de su experiencia: «De todos los cuerpos juntos no sabríamos hacer surgir un pequeño pensamiento. Esto es imposible y de un orden diferente. De todos los cuerpos y espíritus no se sabría sacar un impulso de verdadera caridad; esto es imposible y de un orden distinto, sobrenatural».[63]

Ni la inteligencia geométrica ni el razonamiento filosófico permiten al hombre llegar por sí solo a una «visión clara» del mundo y de sí mismo. El que está ocupado en los detalles de sus cálculos no tiene la ventaja de la visión de conjunto que le permite “ver todos los principios”. Esto es el resultado de la «inteligencia intuitiva», cuyos méritos también alaba Pascal, porque cuando se busca captar la realidad «hay que ver la cosa de golpe, de una sola mirada».[64] Esta inteligencia intuitiva está conectada con lo que Pascal llama el “corazón”: «Conocemos la verdad, no solamente por la razón, sino también por el corazón. De esta última manera es como conocemos los primeros principios y es en vano que el razonamiento, que no tiene ninguna parte en ello, trate de combatirlos».[65] Ahora bien, las verdades divinas, como el hecho de que el Dios que nos hizo es amor, que es Padre, Hijo y Espíritu Santo, que se encarnó en Jesucristo, que murió y resucitó para nuestra salvación, no se pueden demostrar por la razón, pero pueden ser conocidas por la certeza de la fe, y pasan entonces del corazón espiritual a la mente racional, que las reconoce como verdaderas y puede a su vez exponerlas: «Ésta es la razón por la que a aquellos a los que Dios ha dado la religión por sentimiento de corazón son bienaventurados y están muy legítimamente convencidos».[66]

Pascal nunca se resignó a que algunos de sus hermanos en humanidad no sólo no conocieran a Jesucristo, sino que desdeñaran tomarse en serio el Evangelio, por pereza o a causa de sus pasiones. Ya que es en Jesucristo donde se juegan la vida. «La inmortalidad del alma es una cosa que nos importa tanto, que nos interesa tan profundamente, que hay que haber perdido todo sentimiento para que nos sea indiferente saber en qué consiste. […] Y es por lo que, en aquellos que no están seguros de él, establezco una gran diferencia entre los que se afanan con todas sus fuerzas por conocerlo, y los que viven sin preocuparse ni pensar en ello».[67] Nosotros mismos tenemos conciencia de que a menudo buscamos huir de la muerte, o dominarla, pensando que podemos «alejar el pensamiento de nuestra finitud» o «quitarle su poder a la muerte y ahuyentar el miedo. Pero la fe cristiana no es una forma de exorcizar el miedo a la muerte, sino que nos ayuda a afrontarla. Antes o después todos nos iremos por esa puerta. [...] La verdadera luz que ilumina el misterio de la muerte viene de la resurrección de Cristo».[68] Sólo la gracia de Dios le permite al corazón humano acceder al orden del conocimiento divino, a la caridad. Esto llevó a un importante comentarista contemporáneo de Pascal a escribir que el pensamiento sólo puede ser cristiano si tiene acceso a aquello que Jesucristo pone en práctica, la caridad.[69]

Pascal, la controversia y la caridad
Antes de concluir, es necesario mencionar la relación de Pascal con el jansenismo. Una de sus hermanas, Jacqueline, había entrado a la vida religiosa en Port-Royal, en una congregación cuya teología estaba fuertemente influenciada por Cornelius Jansen, conocido como Jansenio, que había escrito un tratado, el Augustinus, publicado en 1640. Después de su “Noche de fuego”, Pascal fue a hacer un retiro a la abadía de Port-Royal, en enero de 1655. Pero en los meses siguientes, una importante y antigua controversia que oponía los jesuitas a los “jansenistas”, que profesaban las ideas del Augustinus, volvió a aparecer en la Sorbona, la universidad de París. La controversia trataba principalmente sobre la cuestión de la gracia de Dios y sobre la relación de la gracia con la naturaleza humana, en particular con el libre albedrío. Pascal, aunque no pertenecía a la congregación de Port-Royal, y no era un hombre de partido –«no soy de Port-Royal […], estoy solo»,
[70] escribió– fue encargado por los jansenistas, especialmente por sus grandes dotes retórica, para que los defendiera. Así lo hizo en 1656 y 1657, publicando una serie de dieciocho cartas, denominadas Provinciales.

Pascal reconocía que varias proposiciones, llamadas “jansenistas”, eran efectivamente contrarias a la fe,[71] pero negaba que estuvieran presentes en el Augustinus y fueran seguidas por la gente de Port-Royal. Sin embargo, algunas de sus propias afirmaciones, como por ejemplo sobre la predestinación, tomadas de la teología del último san Agustín, cuyas fórmulas habían sido afiladas por Jansenio, no parecen correctas. Hay que entender, no obstante, que al igual que san Agustín había tratado de combatir a los pelagianos en el siglo V, que afirmaban que el hombre puede, por sus propias fuerzas y sin la gracia de Dios, hacer el bien y salvarse, Pascal pensaba sinceramente estar atacando entonces al pelagianismo o semipelagianismo, que creía identificar en las doctrinas seguidas por los jesuitas molinistas, llamados así por el teólogo Luis de Molina, fallecido en 1600 pero cuya influencia seguía muy viva a mediados del siglo XVII. Reconozcámosle la franqueza y la sinceridad de sus intenciones.

Esta carta no es ciertamente el lugar para volver a abrir la cuestión. Sin embargo, la justa advertencia en las posiciones de Pascal sigue siendo válida para nuestro tiempo: el «neo-pelagianismo»,[72] que haría depender todo «del esfuerzo humano encauzado por normas y estructuras eclesiales»,[73] es reconocible por el hecho de que «nos intoxica con la presunción de una salvación ganada con nuestras fuerzas».[74] Es necesario afirmar ahora que la última posición de Pascal sobre la gracia, y en particular sobre el hecho de que Dios «quiere que todos se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tm 2,4), al final de su vida se expresó en términos perfectamente católicos.[75]

Como mencionaba al principio, Blaise Pascal, al final de su corta pero extraordinariamente rica y fecunda vida, había puesto en primer lugar el amor a sus hermanos. Se sentía y se sabía miembro de un único cuerpo, porque «Dios, habiendo creado el cielo y la tierra que no sienten la dicha de su existencia, quiso crear seres que la conocieran y que compusieran un cuerpo de miembros pensantes».[76] Pascal, como fiel laico, experimentó la alegría del Evangelio, cuyo Espíritu quiere fecundar y sanar «todas las dimensiones del hombre» y reunir «a todos los hombres en la mesa del Reino».[77] Cuando compuso, en 1659, su magnífica Oración para pedir a Dios el buen uso de las enfermedades, Pascalera un hombre pacificado, que ya no se dedicaba a la polémica, ni tampoco a la apologética. Estando muy enfermo y a punto de morir, pidió comulgar, pero no le fue posible de inmediato. Entonces rogó a su hermana: «Ya que no puedo comulgar con la cabeza [Jesucristo], quisiera comulgar con los miembros».[78] Y «tenía un gran deseo de morir en la compañía de los pobres».[79] Se dijo de él, poco antes de su último aliento, el 19 de agosto de 1662, que moría «con la sencillez de un niño».[80] Tras recibir los sacramentos, sus últimas palabras fueron: «¡Que Dios no me abandone jamás!».[81]

Que su obra luminosa y los ejemplos de su vida, tan profundamente sumergida en Jesucristo, nos puedan ayudar a seguir hasta el final el camino de la verdad, la conversión y la caridad. Porque la vida de un hombre es muy breve: «Eternamente gozoso por un día de sufrimiento en la tierra».[82]

Roma, San Juan de Letrán, 19 de junio de 2023

Francisco


Notas:
[1]Pensamientos, Laf. 199. Para la edición española de los escritos de Pascal se hace referencia a pensamientos, opúsculos, cartas en Blaise Pascal, Madrid 2012, utilizando para los Pensamientos la numeración de la edición francesa Lafuma.
[2] G. Périer, Vida de Monsieur Pascal, en Blaise Pascal, Madrid 2012, 872.
[3] B. Pascal, Pensamientos, Laf. 270.
[4]Ibíd., Laf. 148.
[5]Ibíd., Laf. 417.
6] Íd., Conversación con Monsieur de Saci, en Blaise Pascal, Madrid 2012, 884.
[7] Íd., Pensamientos, “Memorial”, Laf. 913.
[8]Ibíd., Laf. 926.
[9] Exhort. ap. Gaudete et exsultate(19 marzo 2018), 65: AAS 110 (2018), 1129.
[10]Ibíd., 167: AAS 110 (2018), 1158.
[11]Pensamientos, Laf. 12.
[12] G. Périer, Vida de Monsieur Pascal, op. cit., 841.
[13] Cf. ibíd., 842.
[14]Ibíd.
[15] “Pascal”, en Gloria. Una estética teológica. Estilos Laicales, Madrid 1995, 191.
[16]Pensamientos, Laf. 307.
[17]Ibíd., Laf. 110.
[18]Ibíd., Laf. 533.
[19]Conversación con Monsieur de Saci, op. cit., 891.
[20] Cf. Pensamientos, Laf. 208.
[21]Ibíd.,Laf. 200.
[22]Ibíd.,Laf. 199.
[23]Ibíd.,Laf. 427.
[24]Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), 231: AAS 105 (2013), 1114.
[25]Pensamientos, Laf. 678.
[26] Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), 232: AAS 105 (2013), 1114.
[27]Pensamientos, Laf. 114.
[28]Ibíd., Laf. 117.
[29]Ibíd., Laf. 427.
[30]Ibíd., Laf. 136.
[31]Ibíd., Laf. 622.
[32]Ibíd., Laf. 148.
[33]Ibíd., Laf. 116.
[34]Ibíd., Laf. 131.
[35]Ibíd., Laf. 613.
[36]Ibíd., Laf. 149.
[37] H.U. von Balthasar, “Pascal”, en Gloria. Una estética teológica. Estilos Laicales, Madrid 1995, 194.
[38]Pensamientos, Laf. 149.
[39]Ibíd., Laf. 913.
[40]Catequesis (3 junio 2020): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (5 junio 2020), p. 12.
[41]Pensamientos, Laf. 913.
[42]Ibíd.
[43] Carta enc. Fides et ratio (14 septiembre 1998), 76: AAS 91 (1999), 64.
[44]Cf. H. Gouhier, Blaise Pascal. Commentaires, París 1971, 44-45.
[45]Pensamientos, Laf. 189.
[46]Ibíd.
[47] Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), 8: AAS 105 (2013), 1022.
[48] Cf. Pensamientos, Laf. 298.
[49]Ibíd., Laf. 208.
[50]Ibíd., Laf. 242.
[51]Ibíd., Laf. 919.
[52]Catequesis (21 noviembre 2012): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (25 noviembre 2012), p. 12.
[53]Ibíd.
[54]Conversación con Monsieur de Saci, op. cit., 881.
[55]Pensamientos, Laf. 173.
[56]Ibíd., Laf. 298.
[57]Homilíaen la Solemnidad de Nuestro Señor Jesucristo Rey del Universo (20 noviembre 2022): L’Osservatore Romano (21 noviembre 2022), p. 3.
[58]Conc. Ecum. Vat. II, Decl. Dignitatis humanae (7 diciembre 1965), 11: AAS 58 (1966), 937.
[59]Pensamientos, Laf. 149.
[60]Ibíd.,Laf. 7.
[61]Ibíd.,Laf. 380.
[62]Ibíd.,Laf. 308.
[63]Ibíd.
[64]Ibíd., Laf. 512.
[65]Ibíd., Laf. 110.
[66]Ibíd.
[67]Ibíd.,Laf. 427.
[68]Catequesis (9 febrero 2022): L’Osservatore Romano (10 febrero 2022), p. 3.
[69] Cf. J.-L. Marion, La Métaphysique et après, París 2023, 356.
[70]Decimoséptima carta provincial, op. cit., 206.
[71] Cf. B. Neveu, L’erreur et son juge: remarques sur les censures doctrinales à l’époque moderne, Naples 1993.
[72] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Placuit Deo (22 febrero 2018); Exhort. ap. Gaudete et exsultate (19 marzo 2018), 57-59: AAS 110 (2018), 1127-1128.
[73] Exhort. ap. Gaudete et exsultate (19 marzo 2018), 59: AAS 110 (2018), 1128.
[74] Carta ap. Desiderio desideravi(29 junio 2022), 20: L’Osservatore Romano (30 junio 2022), p. 9.
75] Cf. B. Pascal, Œuvres complètes, éd par L. Lafuma, París 1963, fr. 931, p. 623. Al comienzo de ese fragmento se encuentra, tachada, esta frase: «Amo a todos los hombres como hermanos míos porque todos están redimidos».
[76]Pensamientos, Laf. 360.
[77] Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), 237:  AAS 105 (2013), 1116.
[78] G. Perier,  Vida de Monsieur Pascal, op. cit., 873.
[79]Ibíd., 874.
[80]Ibíd., 871.
[81]Ibíd., 875.
[82]Pensamientos, “Memorial”, Laf. 913.

«Todo pertenece al amor»[1]. En estas palabras podemos recoger la herencia espiritual legada por san Francisco de Sales, que murió hace cuatro siglos, el 28 de diciembre de 1622, en Lyon. Tenía poco más de cincuenta años y, durante los últimos veinte años, había sido obispo y príncipe “exiliado” de Ginebra. Había llegado a Lyon después de su última misión diplomática. El duque de Saboya le había pedido que acompañara al cardenal Mauricio de Saboya a Aviñón. Juntos habrían rendido homenaje al joven rey Luis XIII, que regresaba a París, subiendo el valle del Ródano, luego de una victoriosa campaña militar en el sur de Francia. Cansado y con la salud deteriorada, Francisco se había puesto en camino por puro espíritu de servicio. «Si no fuera tan útil a su servicio que yo haga este viaje, tendría, ciertamente, muy buenas y sólidas razones para eximirme de él; pero, si se trata de su servicio, vivo o muerto, no me echaré atrás, sino que iré o me haré arrastrar»[2]. Este era su carácter. Finalmente, cuando llegó a Lyon se alojó en el monasterio de las Visitandinas, en la casa del jardinero, para no causar demasiadas molestias y, al mismo tiempo, ser más libre para encontrarse con quien lo necesitara.

Poco impresionado desde hacía bastante tiempo por «las débiles grandezas de la corte»[3], también había consumado sus últimos días llevando adelante el ministerio de pastor en una sucesión de compromisos: confesiones, coloquios, conferencias, predicaciones y las últimas, infaltables, cartas de amistad espiritual. La razón profunda de este estilo de vida lleno de Dios se le había hecho cada vez más nítida a lo largo del tiempo, y él la había formulado con sencillez y precisión en su célebre Tratado del amor de Dios: «Tan pronto como el hombre fija con alguna atención su pensamiento en la consideración de la divinidad, siente cierta dulce emoción en su corazón, que muestra que Dios es Dios del corazón humano»[4]. Es la síntesis de su pensamiento. La experiencia de Dios es una evidencia del corazón humano. Esta no es una construcción mental, más bien es un reconocimiento lleno de asombro y de gratitud, que resulta de la manifestación de Dios. En el corazón y por medio del corazón es donde se realiza ese sutil e intenso proceso unitario en virtud del cual el hombre reconoce a Dios y, al mismo tiempo, a sí mismo, su propio origen y profundidad, su propia realización en la llamada al amor. Descubre que la fe no es un movimiento ciego, sino sobre todo una disposición del corazón. A través de ella el hombre confía en una verdad que se presenta a la conciencia como una “dulce emoción”, capaz de suscitar un correspondiente e irrenunciable bien-querer por cada realidad creada, como a él le gustaba decir.

A esta luz se comprende cómo para san Francisco de Sales no hay mejor lugar donde encontrar a Dios y ayudar a buscarlo que en el corazón de cada mujer y hombre de su tiempo. Lo había aprendido desde su temprana juventud, observándose a sí mismo con fina atención y escrutando el corazón humano.

En el último encuentro de esos días en Lyon, y con el sentido íntimo de una cotidianidad habitada por Dios, había dejado a sus Visitandinas la expresión con la que posteriormente había querido que fuera sellada su memoria: «He resumido todo en estas dos palabras, cuando os he dicho: nada pedir, nada rehusar. No tengo más que deciros»[5]. Sin embargo, no se trataba de un ejercicio de mero voluntarismo, «una voluntad sin humildad»[6], aquella sutil tentación del camino hacia la santidad, que la confunde con la justificación por medio de las propias fuerzas, con la adoración de la voluntad humana y de la propia capacidad, «que se traduce en una autocomplacencia egocéntrica y elitista privada del verdadero amor»[7]. Mucho menos se trataba de un mero quietismo, de un abandono pasivo y sin afectos en una doctrina sin carne y sin historia[8]. Nacía más bien de la contemplación de la misma vida del Hijo encarnado. Era el 26 de diciembre, y el santo hablaba a las hermanas en el corazón del misterio de la Navidad: «¿Veis al Niño Jesús en el pesebre? Acepta todas las inclemencias del tiempo, el frío y todo lo que su Padre permite le suceda. No está escrito que haya extendido alguna vez sus manos a los pechos de su Madre, se abandonaba totalmente a su cuidado y previsión, sin rehusar los pequeños alivios que ella le daba. Del mismo modo nosotros no debemos desear ni rehusar nada, sino aceptar igualmente todo lo que la Providencia de Dios permita que nos suceda, el frío y las inclemencias del tiempo»[9]. Es conmovedora su atención en reconocer el cuidado de lo que es humano como indispensable. En la escuela de la encarnación había aprendido a leer la historia y a habitarla con confianza.

El criterio del amor
Por medio de la experiencia había reconocido el deseo como la raíz de toda vida espiritual verdadera y, al mismo tiempo, como lugar de su falsificación. Por eso, recogiendo a manos llenas de la tradición espiritual que lo había precedido, había comprendido la importancia de poner constantemente a prueba el deseo, mediante un continuo ejercicio de discernimiento. El criterio último para su evaluación lo había redescubierto en el amor. En esa última estadía en Lyon, en la fiesta de san Esteban, dos días antes de su muerte, había dicho: «El amor es lo que da valor a nuestras obras. Os digo más aún: una persona que sufre el martirio por Dios con una onza de amor, merece mucho, pues la vida es lo más que se puede dar; pero si hay otra persona que sólo sufre un golpe con dos onzas de amor tendrá mucho más mérito, porque la caridad y el amor son los que dan el valor a nuestras obras»
[10].

Con sorprendente concreción había continuado ilustrando la difícil relación entre contemplación y acción: «Sabéis o debéis saber que la contemplación es mejor que la acción y la vida activa; pero si en esta hay más unión [con Dios], entonces es mejor que aquella. Si una hermana que está en la cocina manejando la sartén junto al fuego tiene más amor y caridad que otra, el fuego material no le quitará el mérito, al contrario, le ayudará y será más grata a Dios. Con bastante frecuencia se está tan unido a Dios en la acción como en la soledad. En fin, vuelvo siempre a la cuestión, donde se encuentre más amor»[11]. Esta es la verdadera pregunta que disipa instantáneamente toda rigidez inútil o todo repliegue sobre sí mismo: interrogarse en todo momento, en toda decisión, en toda circunstancia de la vida dónde reside el mayor amor. No es casualidad que san Francisco de Sales haya sido llamado por san Juan Pablo II «doctor del amor divino»[12], no fue sólo porque escribió un magnífico Tratado sobre este tema, sino sobre todo porque fue testigo de ese amor. Por otra parte, sus escritos no se pueden considerar como una teoría redactada en un escritorio, lejos de las preocupaciones del hombre común. Su enseñanza, en efecto, nació de una escucha atenta de la experiencia. Él no hizo más que transformar en doctrina lo que vivía y leía en su singular e innovadora acción pastoral, gracias a una agudeza iluminada por el Espíritu. Una síntesis de este modo de proceder se encuentra en el Prólogo del mismo Tratado del amor de Dios: «Todo en la Iglesia es para el amor, en el amor, por el amor y del amor»[13].

Los años de la primera formación: la aventura de conocerse en Dios
Nació el 21 de agosto de 1567, en el castillo de Sales, cerca de Thorens, de Francisco de Nouvelles, señor de Boisy, y de Francisca de Sionnaz. «Vivió a caballo entre dos siglos, el XVI y el XVII, recogió en sí lo mejor de las enseñanzas y de las conquistas culturales del siglo que terminaba, reconciliando la herencia del humanismo con la tendencia hacia lo absoluto propia de las corrientes místicas»
[14].

Después de la formación cultural inicial, primero en el colegio de La Roche-sur-Foron y después en el de Annecy, llegó a París, al colegio jesuita Clermont, que había sido fundado recientemente. En la capital del Reino de Francia, devastada por las guerras de religión, experimentó en poco tiempo dos crisis interiores consecutivas, que marcaron su vida de modo indeleble. Esa ardiente oración hecha en la Iglesia de Saint-Étienne-des-Grès, frente a la Virgen Negra de París, en medio de la oscuridad, le encenderá en el corazón una llama que permanecerá viva en él para siempre, como clave de lectura de su propia experiencia y de la de otros. «Señor, tú que tienes todo en tus manos y cuyos caminos son justicia y verdad, cualquier cosa que suceda, […] yo te amaré, Señor […], te amaré aquí, oh Dios mío, y siempre esperaré en tu misericordia, y siempre cantaré tus alabanzas. […] Oh, Señor Jesús, tú siempre serás mi esperanza y mi salvación en la tierra de los vivientes»[15].

Eso había escrito en su cuaderno, recuperando la paz. Y esta experiencia, con sus inquietudes y sus interrogantes, para él siempre será iluminadora y le dará un singular camino de acceso al misterio de la relación de Dios con el hombre. Le ayudará a escuchar la vida de los demás y a reconocer, con fino discernimiento, la actitud interior que une el pensamiento al sentimiento, la razón a los afectos, y que de ese modo es capaz de llamar por nombre al “Dios del corazón humano”. Por este camino Francisco no corrió el peligro de atribuir un valor teórico a la propia experiencia personal, absolutizándola, sino que aprendió algo extraordinario, fruto de la gracia: a leer en Dios lo vivido por él y por los demás.

Aunque nunca haya pretendido elaborar un sistema teológico propiamente dicho, su reflexión sobre la vida espiritual tuvo una notable dignidad teológica. Aparecen en él los rasgos esenciales del quehacer teológico, para el cual es necesario no olvidar dos dimensiones constitutivas. La primera es precisamente la vida espiritual, porque es en la oración humilde y perseverante, en la apertura al Espíritu Santo, que se puede tratar de comprender y de expresar al Verbo de Dios. Los teólogos se fraguan en el crisol de la oración. La segunda dimensión es la vida eclesial: sentir en la Iglesia y con la Iglesia. También la teología se ha visto afectada por la cultura individualista, pero el teólogo cristiano elabora su pensamiento inmerso en la comunidad, partiendo en ella el pan de la Palabra[16]. La reflexión de Francisco de Sales, al margen de las disputas entre las escuelas de su época, y aun respetándolas, nace precisamente de estos dos rasgos constitutivos.

El descubrimiento de un mundo nuevo
Cuando finalizó los estudios humanísticos, continuó con los de derecho en la Universidad de Padua. Al regresar a Annecy ya había decidido la orientación de su vida, no obstante las resistencias de sus padres. Fue ordenado sacerdote el 18 de diciembre de 1593. En los primeros días de septiembre del año siguiente, por invitación del obispo, Mons. Claude de Granier, fue llamado a la difícil misión en el Chablais, territorio perteneciente a la diócesis de Annecy, de confesión calvinista, que, en el intrincado laberinto de guerras y tratados de paz, había pasado nuevamente a estar bajo el control del ducado de Saboya. Fueron años intensos y dramáticos. Aquí descubrió, junto con alguna rígida intransigencia que luego le hará reflexionar, sus aptitudes de mediador y hombre de diálogo. Además, se descubrió inventor de originales y audaces praxis pastorales, como las famosas “hojas volantes”, que se colgaban en todas partes e incluso se deslizaban debajo de las puertas de las casas.

En 1602 regresó a París, ocupado en llevar adelante una delicada misión diplomática, en nombre del mismo Granier y con instrucciones precisas de la Sede Apostólica, después de la enésima modificación del cuadro político-religioso del territorio de la diócesis de Ginebra. A pesar de la buena disposición por parte del rey de Francia, la misión fracasó. Él mismo escribió al Papa Clemente VIII: «Después de nueve meses, me vi obligado a dar marcha atrás sin haber concluido casi nada»[17]. Sin embargo, aquella misión se reveló para él y para la Iglesia de una riqueza inesperada bajo el perfil humano, cultural y religioso. En el tiempo libre que los negociados diplomáticos le concedían, Francisco predicó ante la presencia del rey y de la corte de Francia, estableció relaciones importantes y, sobre todo, se sumergió totalmente en la prodigiosa primavera espiritual y cultural de la moderna capital del Reino.

Allí todo había cambiado y estaba cambiando. Él mismo se dejó tocar e interrogar tanto por los grandes problemas que se presentaban en el mundo y el nuevo modo de observarlos, como por la sorprendente demanda de espiritualidad que había nacido y las cuestiones inéditas que esta planteaba. En pocas palabras, percibió un verdadero “cambio de época”, al que era necesario responder con lenguajes antiguos y nuevos. Ciertamente, no era la primera vez que encontraba cristianos fervorosos, pero se trataba de algo distinto. No era la París devastada por las guerras de religión, que había visto en sus años de formación, ni la lucha encarnizada librada en los territorios del Chablais. Era una realidad inesperada: una multitud «de santos, de verdaderos santos, numerosos y que estaban en todas partes»[18]. Eran hombres y mujeres de cultura, profesores de la Sorbona, representantes de las instituciones, príncipes y princesas, siervos y siervas, religiosos y religiosas. Un mundo que estaba sediento de Dios.

Conocer a esas personas y tomar conciencia de sus interrogantes fue una de las circunstancias providenciales más importantes de su vida. Así, días aparentemente inútiles e infructuosos se transformaron en una escuela incomparable para leer los estados de ánimo de esa época, sin nunca elogiarlos. En él, el hábil e infatigable controversista se estaba transformando, por la gracia, en un fino intérprete del tiempo y extraordinario director de almas. Su acción pastoral, las grandes obras (Introduccióna la vida devota y Tratado del amor de Dios), la infinidad de cartas de amistad espiritual que fueron enviadas, dentro y fuera de los muros de los conventos y los monasterios, a religiosos y religiosas, a hombres y mujeres de la corte y a la gente común, el encuentro con Juana Francisca de Chantal y la misma fundación de la Visitación en 1610 resultarían incomprensibles sin este cambio interior. Evangelio y cultura encontraban de ese modo una síntesis fecunda, de la que derivaba la intuición de un método auténtico, maduro y listo para una cosecha duradera y prometedora.

En una de las primeras cartas de dirección y amistad espiritual que Francisco de Sales envió a una de las comunidades que visitó en París, mencionaba, con humildad, un “método suyo”, que se diferenciaba de los demás, con vistas a una verdadera reforma. Un método que renunciaba a la severidad y confiaba plenamente en la dignidad y capacidad de un alma devota, no obstante sus debilidades: «Me viene la duda de que a vuestra reforma también se pueda oponer otro impedimento: tal vez aquellos que os la han impuesto han curado la llaga con demasiada dureza. […] Yo alabo su método, aunque no sea el que suelo usar, especialmente con respecto a espíritus nobles y bien educados como los vuestros. Creo que sea mejor limitarse a mostrarles el mal y a poner el bisturí en sus manos para que ellos mismos practiquen la incisión necesaria. Pero no descuidéis por ello la reforma que necesitáis»[19]. En estas palabras se trasluce esa mirada que ha hecho célebre el optimismo salesiano, que ha dejado su huella permanente en la historia de la espiritualidad y que ha florecido sucesivamente, como en el caso de don Bosco dos siglos después.

Cuando regresó a Annecy, fue ordenado obispo el 8 de diciembre del mismo año 1602. El influjo de su ministerio episcopal en la Europa de esa época y de los siglos posteriores resulta inmenso. «Fue apóstol, predicador, escritor, hombre de acción y de oración; comprometido en hacer realidad los ideales del concilio de Trento; implicado en la controversia y en el diálogo con los protestantes, experimentando cada vez más la eficacia de la relación personal y de la caridad, más allá del necesario enfrentamiento teológico; encargado de misiones diplomáticas a nivel europeo, y de tareas sociales de mediación y reconciliación»[20]. Sobre todo, fue intérprete del cambio de época y guía de las almas en un tiempo que tenía sed de Dios de un modo nuevo.

La caridad hace todo por sus hijos
Entre 1620 y 1621, es decir, ya al final de su vida, Francisco dirigió a un sacerdote de su diócesis unas palabras capaces de iluminar su visión de la época. Lo animaba a secundar su deseo de dedicarse a la escritura de textos originales, que lograran interceptar los nuevos interrogantes, intuyendo en ellos las necesidades. «Os debo decir que el conocimiento que voy adquiriendo cada día de los estados de ánimo del mundo me lleva a desear apasionadamente que la divina Bondad inspire a alguno de sus siervos a escribir según el gusto de este pobre mundo»
[21]. La razón de este estímulo la encontraba en la propia visión del tiempo: «El mundo se está volviendo tan delicado, que dentro de poco nadie se atreverá más a tocarlo, sino con guantes de seda, ni a medicar sus llagas, sino con cataplasmas de cebolla; pero, ¿qué importa, si los hombres son curados y, en definitiva, salvados? Nuestra reina, la caridad, hace todo por sus hijos»[22]. No era algo que se daba por sentado, ni mucho menos una rendición final frente a una derrota. Se trataba, más bien, de la intuición de un cambio que estaba en curso y de la exigencia, totalmente evangélica, de comprender cómo poder habitarlo.

La misma conciencia, además, la había madurado y expresado en el Prólogo, al introducir el Tratado del amor de Dios: «He tenido en cuenta la condición de las almas en estos tiempos, y además debía tenerla, porque importa mucho mirar la condición de los tiempos en que se escribe»[23]. Rogando, asimismo, la benevolencia del lector, afirmaba: «Y si encontrares el estilo un poco diferente del que he usado escribiendo a Filotea, y ambos muy diversos del que empleé en la Defensa de la cruz, debes saber que en diecinueve años se aprenden y se olvidan muchas cosas; que el lenguaje de la guerra no es igual que el de la paz, y que de una manera se habla a los muchachos principiantes y de otra a los viejos compañeros»[24]. Pero, frente a este cambio, ¿por dónde comenzar? No lejos de la misma historia de Dios con el hombre. De aquí el objetivo final de su Tratado: «Mi pensamiento ha sido tan sólo exponer sencilla y llanamente, sin artificios ni aderezos de estilo, la historia del nacimiento, progreso, decadencia, operaciones, propiedades, beneficios y excelencias del amor divino»[25].

Las preguntas de un cambio de época
En la memoria del cuarto centenario de la muerte de san Francisco de Sales, me he preguntado sobre su legado para nuestra época, y he encontrado iluminadoras su flexibilidad y su capacidad de visión. Un poco por don de Dios, un poco por índole personal, y también por la profundización constante de sus vivencias, había tenido la nítida percepción del cambio de los tiempos. Ni él mismo hubiera llegado a imaginar que en esto reconocería una gran oportunidad para el anuncio del Evangelio. La Palabra que había amado desde su juventud era capaz de hacerse camino abriendo horizontes nuevos e impredecibles en un mundo en rápida transición.

Es lo que también nos espera como tarea esencial para este cambio de época: una Iglesia no autorreferencial, libre de toda mundanidad pero capaz de habitar el mundo, de compartir la vida de la gente, de caminar juntos, de escuchar y de acoger[26]. Es lo que realizó Francisco de Sales leyendo su época con ayuda de la gracia. Por eso, él nos invita a salir de la preocupación excesiva por nosotros mismos, por las estructuras, por la imagen social, y a preguntarnos más bien cuáles son las necesidades concretas y las esperanzas espirituales de nuestro pueblo[27]. Por tanto, releer algunas de sus decisiones cruciales es importante también hoy, para vivir el cambio con sabiduría evangélica.

La brisa y las alas
La primera de dichas decisiones fue la de releer y volver a proponer a cada uno, en su condición específica, la feliz relación entre Dios y el ser humano. En definitiva, la razón última y el objetivo concreto del Tratado era precisamente ilustrar a los contemporáneos el encanto del amor de Dios. «¿Cuáles son -se preguntaba- los lazos habituales por los cuales la Providencia divina acostumbra atraer nuestros corazones a su amor?»
[28]. Partiendo sugestivamente del texto de Oseas 11,4,[29] definía tales medios ordinarios como «lazos de humanidad, o de caridad y amistad».«No cabe duda -escribía- de que Dios no nos atrae con cadenas de hierro, como a los toros y a los búfalos, sino mediante invitaciones, dulces encantos y santas inspiraciones, que son los lazos de Adán y de la humanidad, es decir, los propios y convenientes al corazón humano, que naturalmente está dotado de libertad»[30]. Es a través de estos lazos que Dios ha sacado a su pueblo de la esclavitud, enseñándole a caminar, llevándolo de la mano, como hace un papá o una mamá con el propio hijo. Por consiguiente, ninguna imposición externa, ninguna fuerza despótica y arbitraria, ninguna violencia. Más bien, la forma persuasiva de una invitación que deja intacta la libertad del hombre. «La gracia -proseguía, pensando ciertamente en tantas historias de vida que había conocido- tiene fuerza, no para obligar, sino para atraer el corazón; ejerce una santa violencia, no para vulnerar, sino para enamorar nuestra libertad; obra fuertemente, mas con suavidad tan admirable, que nuestra voluntad no queda agobiada bajo tan poderosa acción; nos presiona, pero no sofoca nuestra libertad. Así, pues, en medio de toda su fuerza, podemos consentir o resistir a sus impulsos, según nos place»[31].

Poco antes había bosquejado dicha relación utilizando el curioso ejemplo del “ápodo”: «Hay cierta clase de pájaros, oh Teótimo, a los cuales Aristóteles llama “ápodos”, esto es, sin pies, porque, teniendo las piernas extremadamente cortas y los pies sin fuerza, no les sirven más que si realmente no los tuvieran. Por donde sucede que, si una vez caen a tierra, permanecen como clavados en ella, sin que puedan nunca por sí mismos recobrar el vuelo, porque, no pudiéndose valer de sus piernas ni de sus pies, no tienen medio ninguno para tomar impulso y lanzarse de nuevo al aire. Así, quedan allí inmóviles y hasta llegan a morir, si el viento propicio a su impotencia, soplando fuertemente sobre la faz de la tierra, no viene a arrebatarlos y levantarlos, como hace con otras cosas; porque entonces, si empleando ellos sus alas, corresponden a este impulso y primer vuelo que el viento les da, el mismo viento continúa ayudándoles, impeliéndoles cada vez más a volar»[32]. Así es el hombre: hecho por Dios para volar y desplegar todas sus potencialidades en la llamada al amor, corre el riesgo de volverse incapaz de levantar el vuelo cuando cae a tierra y no acepta volver a abrir las alas a la brisa del Espíritu.

Esta es, pues, la “forma” a través de la cual la gracia de Dios se concede a los hombres: la de los preciosos y muy humanos vínculos de Adán. La fuerza de Dios no deja de ser absolutamente capaz de restablecer el vuelo y, sin embargo, su dulzura hace que la libertad de consentimiento no sea violada o inútil. Corresponde al hombre levantarse o no levantarse. Aunque la gracia lo haya tocado para despertarlo, sin él, esta no quiere que el hombre se levante sin su consentimiento. De esa manera obtiene su reflexión conclusiva: «Las inspiraciones, oh Teótimo, nos previenen, y antes de que hayamos pensado en ellas, experimentamos su presencia, mas después de haberlas sentido, a nosotros toca consentir, secundándolas y siguiendo sus impulsos, o disentir y rechazarlas: ellas se hacen sentir en nosotros y sin nosotros, pero no obtienen el consentimiento sin nosotros»[33]. Por lo tanto, la relación con Dios se trata siempre de una experiencia de gratuidad que manifiesta la profundidad del amor del Padre.

Ahora bien, esta gracia nunca hace al hombre pasivo, sino que lleva a comprender que estamos precedidos radicalmente por el amor de Dios, y que su primer don consiste precisamente en haber recibido su mismo amor. Pero cada uno tiene el deber de cooperar en su propia realización, desplegando con confianza las propias alas a la brisa de Dios. Aquí vemos un aspecto importante de nuestra vocación humana: «El mandato de Dios a Adán y Eva en el relato del Génesis es ser fecundos. La humanidad ha recibido el mandato de cambiar, construir y dominar la creación en el sentido positivo de crear desde y con ella. Entonces, el futuro no depende de un mecanismo invisible en el que los humanos son espectadores pasivos. No, somos protagonistas, somos -forzando la palabra- cocreadores»[34]. Francisco de Sales lo comprendió bien y trató de transmitirlo en su ministerio de guía espiritual.

La verdadera devoción
Una segunda y gran decisión crucial fue la de haberse centrado en la cuestión de la devoción. También en este caso, el nuevo cambio de época había formulado no pocos interrogantes, tal como ocurre en nuestros días. Dos aspectos en particular requieren que sean comprendidos y revitalizados también hoy. El primero se refiere a la idea misma de devoción, el segundo, a su carácter universal y popular. Indicar, ante todo, qué se entiende por devoción es la primera consideración que encontramos al comienzo de Filotea: «Es necesario que conozcas, desde el principio, en qué consiste la virtud de la devoción, pues son numerosas las devociones falsas e inútiles y sólo hay una verdadera, que, si no la conoces, podrías sufrir engaño determinándote a seguir alguna devoción inconveniente y supersticiosa»
[35].

La descripción de Francisco de Sales acerca de la falsa devoción, en la que no nos es difícil reconocernos, es amena y siempre actual, sin dejar fuera una pizca eficaz de sano sentido del humor: «El que se siente inclinado a ayunar se considerará muy devoto si no come, aunque su corazón esté lleno de rencor; y mientras por sobriedad no se atreve a mojar su lengua, no digo en vino, pero ni siquiera en agua, no temerá teñirla en la sangre del prójimo mediante maledicencias y calumnias. Otro se creerá devoto porque reza diariamente un sinnúmero de oraciones, aunque después su lengua se desate de continuo en palabras insolentes, arrogantes e injuriosas contra sus familiares y vecinos. Algún otro abrirá su bolsa de buena gana para distribuir limosnas entre los pobres, pero no es capaz de sacar dulzura de su corazón perdonando a sus enemigos. Aquel perdonará a sus enemigos, pero no saldará sus deudas si no es apremiado por la justicia»[36]. Evidentemente, son los vicios y las dificultades de siempre, también de hoy, por lo que el santo concluye: «Todos estos son tenidos vulgarmente por devotos; nombre que de ninguna manera merecen»[37].

En cambio, la novedad y la verdad de la devoción se encuentran en otro lado, en una raíz profundamente unida a la vida divina en nosotros. De ese modo «la devoción viva y verdadera […] presupone el amor de Dios; mejor dicho, no es otra cosa que el verdadero amor de Dios, y no un amor cualquiera»[38]. En su ferviente imaginación la devoción no es más que, «en resumen, una agilidad o viveza espiritual por cuyo medio la caridad actúa en nosotros y nosotros actuamos en ella con prontitud y alegría»[39]. Por eso no se coloca junto a la caridad, sino que es una de sus manifestaciones y, al mismo tiempo, conduce a ella. Es como una llama con respecto al fuego: reaviva su intensidad, sin cambiar su naturaleza. «En conclusión, se puede decir que entre la caridad y la devoción no existe mayor diferencia que entre la llama y el fuego; siendo la caridad fuego espiritual, cuando está bien inflamada, se llama devoción; así que la devoción nada añade al fuego de la caridad fuera de la llama que la hace pronta, activa, diligente, no sólo en la observancia de los mandamientos, sino también en el ejercicio de los consejos e inspiraciones celestiales»[40]. Una devoción así entendida no tiene nada de abstracto. Es, más bien, un estilo de vida, un modo de ser en lo concreto de la existencia cotidiana. Esta recoge e interpreta las pequeñas cosas de cada día, la comida y el vestido, el trabajo y el descanso, el amor y la descendencia, la atención a las obligaciones profesionales; en síntesis, ilumina la vocación de cada uno.

Aquí se intuye la raíz popular de la devoción, afirmada desde las primeras líneas de Filotea: «Casi todos los que hasta ahora han tratado de la devoción, se han dirigido a los que viven alejados de este mundo o, por lo menos, han trazado caminos que empujan a un absoluto retiro. Mi intención es instruir a los que viven en las ciudades, con sus familias, en la corte y, por su condición, están obligados, por las conveniencias sociales, a vivir en medio de los demás»[41]. Es por ello que está muy equivocado quien piensa en relegar la devoción a algún ámbito protegido o reservado. Esta es, más bien, de todos y para todos, dondequiera que estemos, y cada uno la puede practicar según la propia vocación. Como escribía san Pablo VI en el cuarto centenario del nacimiento de Francisco de Sales, «la santidad no es prerrogativa de una clase o de otra; sino que a todos los cristianos se les dirige esta invitación apremiante: “¡Amigo, siéntate en un lugar más destacado!” (Lc 14,10); todos están vinculados por el deber de subir al monte de Dios, aunque no todos por el mismo camino. “La devoción se ha de ejercitar de diversas maneras, según que se trate de una persona noble o de un obrero, de un criado o de un príncipe, de una viuda o de una joven soltera, o bien de una mujer casada. Más aún: la devoción se ha de practicar de un modo acomodado a las fuerzas, negocios y ocupaciones particulares de cada uno”»[42].Recorrer la ciudad secular manteniendo la interioridad y conjugar el deseo de perfección con cada estado de vida, volviendo a encontrar un centro que no se separa del mundo, sino que enseña a habitarlo, a apreciarlo, aprendiendo también a tomar de él una justa distancia; ese era el propósito del santo, y sigue siendo una valiosa lección para cada mujer y hombre de nuestro tiempo.

Este es el tema conciliar de la vocación universal a la santidad: «Todos los fieles, de cualquier condición y estado, fortalecidos con tantos y tan poderosos medios de salvación, son llamados por el Señor, cada uno por su camino, a la perfección de aquella santidad con la que es perfecto el mismo Padre celestial»[43]. “Cada uno por su camino”. «Entonces, no se trata de desalentarse cuando uno contempla modelos de santidad que le parecen inalcanzables»[44]. La madre Iglesia no nos los propone para que intentemos copiarlos, sino para que nos alienten a caminar por la senda única y particular que el Señor ha pensado para nosotros. «Lo que interesa es que cada creyente discierna su propio camino y saque a la luz lo mejor de sí, aquello tan personal que Dios ha puesto en él (cf. 1 Co12,7)»[45].

El éxtasis de la vida
Todo ello condujo al santo obispo a considerar la vida cristiana en su totalidad como«el éxtasis de la obra y de la vida»
[46]. Pero no hay que confundirla con una fuga fácil o una retirada intimista, mucho menos con una obediencia triste y gris. Sabemos que este peligro siempre está presente en la vida de fe. En efecto, «hay cristianos cuya opción parece ser la de una Cuaresma sin Pascua. […] Comprendo a las personas que tienden a la tristeza por las graves dificultades que tienen que sufrir, pero poco a poco hay que permitir que la alegría de la fe comience a despertarse, como una secreta pero firme confianza, aun en medio de las peores angustias»[47].

Permitir que se despierte la alegría es precisamente lo que expresa Francisco de Sales al describir “el éxtasis de la obra y de la vida”. Gracias a ella «no sólo llevamos una vida civil, honesta y cristiana, sino también una vida sobrehumana, espiritual, devota y extática, es decir, una vida, bajo todos los conceptos, fuera y por encima de nuestra condición natural»[48]. Nos encontramos aquí en las páginas centrales y más luminosas del Tratado. El éxtasis es el desbordamiento feliz de la vida cristiana, lanzada más allá de la mediocridad de la mera observancia:«No robar, no mentir, no cometer actos lujuriosos, orar a Dios, no jurar en vano, amar y honrar a los padres, no matar; todo esto es vivir según la razón natural del hombre. Mas dejar todos nuestros bienes, amar la pobreza, buscarla y estimarla como la más deliciosa señora, tener los oprobios, desprecios, humillaciones, persecuciones y martirios por felicidad y dicha, contenerse en los términos de una absoluta castidad, y, en fin, vivir en medio del mundo y en esta vida mortal en oposición a todas las opiniones y máximas mundanas y contra la corriente del río de esta vida, con habitual resignación, renuncias y abnegaciones de nosotros mismos, todo esto no es vivir humana, sino sobrehumanamente; no es vivir en nosotros, sino fuera de nosotros y sobre nosotros. Y porque nadie puede salir de este modo sobre sí mismo si el Padre Eterno no le atrae, por eso este género de vida debe ser un rapto continuo y un éxtasis perpetuo de acción y de operación»[49].

Es una vida que, ante toda aridez y frente a la tentación de replegarse sobre sí, ha encontrado nuevamente la fuente de la alegría. En efecto, «el gran riesgo del mundo actual, con su múltiple y abrumadora oferta de consumo, es una tristeza individualista que brota del corazón cómodo y avaro, de la búsqueda enfermiza de placeres superficiales, de la conciencia aislada. Cuando la vida interior se clausura en los propios intereses, ya no hay espacio para los demás, ya no entran los pobres, ya no se escucha la voz de Dios, ya no se goza la dulce alegría de su amor, ya no palpita el entusiasmo por hacer el bien. Los creyentes también corren ese riesgo, cierto y permanente. Muchos caen en él y se convierten en seres resentidos, quejosos, sin vida»[50].

A la descripción del “éxtasis de la obra y de la vida”, san Francisco añade dos observaciones importantes, válidas también para nuestro tiempo. La primera se refiere a un criterio eficaz para el discernimiento de la verdad de ese mismo estilo de vida y la segunda a su origen profundo. En cuanto al criterio de discernimiento, él afirma que, si por un lado dicho éxtasis comporta un auténtico salir de sí mismo, por otro lado, no significa un abandono de la vida. Es importante no olvidarlo nunca, para evitar peligrosas desviaciones. En otras palabras, quien presume de elevarse hacia Dios, pero no vive la caridad para con el prójimo, se engaña a sí mismo y a los demás.

Volvemos a encontrar aquí el mismo criterio que él aplicaba a la calidad de la verdadera devoción. «Cuando se ve a una persona que en la oración tiene raptos por los cuales sale y sube encima de sí misma hasta Dios, y, sin embargo, no tiene éxtasis en su vida, esto es, no lleva una vida elevada y unida a Dios, […] sobre todo, por medio de una continua caridad, creedme que todos estos raptos son grandemente dudosos y peligrosos». Su conclusión es muy eficaz: «Estar sobre sí mismo en la oración y bajo sí mismo en las obras y en la vida, ser angélico en la meditación y bestial en la conversación […] es una señal cierta de que tales raptos y tales éxtasis no son más que ardides y engaños del espíritu maligno»[51]. Se trata, en definitiva, de lo que ya recordaba Pablo a los corintios en el himno a la caridad: «Aunque tuviera toda la fe, una fe capaz de trasladar montañas, si no tengo amor, no soy nada. Aunque repartiera todos mis bienes para alimentar a los pobres y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo amor, no me sirve para nada» (1 Co 13, 2-3).

Por tanto, para san Francisco de Sales la vida cristiana nunca está exenta de éxtasis y, sin embargo, el éxtasis no es auténtico sin la vida. En efecto, la vida sin éxtasis corre el riesgo de reducirse a una obediencia opaca, a un Evangelio que ha olvidado su alegría. Por otra parte, el éxtasis sin la vida se expone fácilmente a la ilusión y al engaño del Maligno. Las grandes polaridades de la vida cristiana no se pueden resolver la una en la otra. En todo caso, una mantiene a la otra en su autenticidad. De ese modo, la verdad no es tal sin justicia; la satisfacción, sin responsabilidad; la espontaneidad, sin ley; y viceversa.

Por otra parte, en cuanto al origen profundo de este éxtasis, él lo vincula sabiamente al amor manifestado por el Hijo encarnado. Si, por un lado, es verdad que «el amor es el primer acto y el principio de nuestra vida devota o espiritual por el cual vivimos, sentimos y nos movemos» y, por otro lado, que «nuestra vida espiritual consiste toda en nuestros movimientos afectivos», está claro que «un corazón que no tiene afecto, no tiene amor», como también que «un corazón que tiene amor, no puede estar sin movimiento afectivo»[52]. Pero el origen de este amor que atrae el corazón es la vida de Jesucristo: «Nada urge y aprieta tanto al corazón del hombre como el amor», y el culmen de dicha urgencia es que «Jesucristo murió por nosotros, nos ha dado la vida con su muerte. Nosotros sólo vivimos porque Él murió; murió por nosotros, para nosotros y en nosotros»[53].

Es conmovedora esta indicación que, más allá de una visión iluminada y no evidente de la relación entre Dios y el hombre, manifiesta el estrecho vínculo afectivo que unía al santo obispo con el Señor Jesús. La verdad del éxtasis de la vida y de la acción no es genérica, sino que se manifiesta según la forma de la caridad de Cristo, que culmina en la cruz. Este amor no anula la existencia, sino que la hace brillar de una manera extraordinaria.

Es por ello que, con una imagen muy hermosa, san Francisco de Sales describía el Calvario como «el monte de los amantes»[54]. Allí, y sólo allí, se comprende que «no se puede tener la vida sin el amor, ni el amor sin la muerte del Redentor; mas, fuera de allí, todo es o muerte eterna o amor eterno, y toda la sabiduría cristiana consiste en elegir bien»[55]. De esta manera puede cerrar su Tratado remitiendo a la conclusión de un discurso de san Agustín sobre la caridad: «¿Qué hay más fiel que el amor, no al servicio de la vanidad, sino de la eternidad? En efecto, tolera todo en la vida presente, porque cree todo lo referente a la vida futura, y sufre todo lo que aquí le sobreviene, porque espera todo lo que allí se le promete; con razón nunca desfallece. Así, pues, perseguid el amor y, pensando devotamente en él, aportad frutos de justicia. Y cualquier alabanza que vosotros hayáis encontrado más exuberante de lo que yo haya podido decir, muéstrese en vuestras costumbres»[56].

Esto es lo que nos deja ver la vida del santo obispo de Annecy, y que se nos entrega nuevamente a cada uno. Que la celebración del cuarto centenario de su nacimiento al cielo nos ayude a hacer de ello devota memoria; y que, por su intercesión, el Señor infunda con abundancia los dones del Espíritu en el camino del santo Pueblo fiel de Dios.

Roma, San Juan de Letrán, 28 de diciembre de 2022.

Francisco


Notas:
[1] S. Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu,Préface, ed.Ravier - Devos, París 1969, 336.
[2] Íd., Lett. 2103: A Monsieur Sylvestre de Saluces de la Mente, Abbé d'Hautecombe (3 noviembre 1622), en Œuvres de Saint François de Sales, XXVI, Annecy 1932, 490-491.
[3] Íd., Lett. 1961: À une dame (19 diciembre 1622), enŒuvres de Saint François de Sales, XX (Lettres, X: 1621-1622), Annecy 1918, 395.
[4] Íd., Traité de l’amour de Dieu, I, 15, ed.Ravier - Devos, París 1969, 395.
[5] Íd., Entretiens spirituels, Dernier entretien[21], ed.Ravier - Devos, París 1969, 1319.
[6] Exhort. ap.Gaudete et exsultate (19 marzo 2018), 49:AAS110 (2018), 1124.
[7] Ibíd., 57:AAS110 (2018), 1127.
[8] Cf.ibíd., 37-39:AAS110 (2018), 1121-1122.
[9] S. Francisco de Sales, Entretiens spirituels, Dernier entretien[21], ed.Ravier - Devos, París 1969, 1319.
[10] Ibíd., 1308.
[11] Ibíd.
[12] Carta a Mons. Yves Boivineau, Obispo de Annecy, con ocasión del IV centenario de la consagración episcopal de san Francisco de Sales (23 noviembre 2002), 3: L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (20 diciembre 2002), p. 10.
[13] S.Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu, Préface, ed.Ravier – Devos, París 1969, 336.
[14] Benedicto XVI, Catequesis (2 marzo 2011): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (6 marzo 2011), p. 11.
[15] S.Francisco de Sales, Fragments d’écrits intimes, 3: Acte d’abandon héroïque, en Œuvres de Saint François de Sales, XXII (Opuscules, I), Annecy 1925, 41.
[16] Cf.Discurso a la Comisión Teológica Internacional (29 noviembre 2019): L’Osservatore Romano (30 noviembre 2019), p. 8.
[17] S. Francisco de Sales, Lett. 165: À Sa Sainteté Clément VIII (fines de octubre de 1602), enŒuvres de Saint François de Sales, XII (Lettres, II: 1599-1604), Annecy 1902, 128.
[18] H. Bremond, L’humanisme dévôt: 1580-1660, enHistoire littéraire du sentiment religieux en France: depuis la fin des guerres de religion jusqu’à nos jours, I, Jérôme Millon, Grenoble 2006, 131.
[19] S. Francisco de Sales, Lett. 168: Aux religieuses du monastère des «Filles-Dieu» (22 noviembre 1602), en Œuvres de Saint François de Sales, XII (Lettres, II: 1599-1604), Annecy 1902,105.
[20] Benedicto XVI, Catequesis (2 marzo 2011): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (6 marzo 2011), p. 12.
[21] S. Francisco de Sales, Lett. 1869: À M. Pierre Jay (1620 o 1621), en Œuvres de Saint François de Sales, XX (Lettres, X: 1621-1622), Annecy 1918, 219.
[22] Ibíd.
[23] Íd., Traité de l’amour de Dieu, Préface, ed.Ravier – Devos, París 1969, 339.
[24] Ibíd., 347.
[25]Ibíd., 338-339.
[26] Cf. Discurso a los obispos, sacerdotes, religiosos, seminaristas y catequistas, Bratislava (13 septiembre 2021): L’Osservatore Romano (13 septiembre 2021), pp. 11-12.
[27] Cf. ibíd.
[28] S. Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu, II, 12, ed.Ravier - Devos, París 1969, 444.
[29] «Con afecto humano [Vulg: in funiculis Adam], con lazos de amor los atraía. Fui para ellos como quien alza a un niño hasta sus mejillas y se inclina hacia él para darle de comer».
[30] S. Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu, II, 12, ed.Ravier - Devos, París 1969, 444.
[31] Ibíd., II, 12, 444-445.
[32] Ibíd., II, 9, 434.
[33] Ibíd., II, 12, 446.
[34] Soñemos juntos. El camino a un futuro mejor, Conversaciones con Austen Ivereigh, Simon & Schuster, Nueva York 2020, 4.
[35] S.Francisco de Sales, Introduction à la vie dévote, I, 1, ed.Ravier - Devos, París 1969, 31.
[36] Ibíd., 31-32.
[37] Ibíd., 32.
[38] Ibíd.
[39] Ibíd.
[40] Ibíd., 33.
[41] Ibíd., Préface, ed.Ravier - Devos, París 1969, 23.
[42] Epíst. ap.Sabaudiae gemma, en el IV centenario del nacimiento de san Francisco de Sales, doctor de la Iglesia (29 enero 1967): AAS59 (1967), 119.
[43] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm.Lumen gentium, 11.
[44] Exhort. ap. Gaudete et exsultate, 11: AAS110 (2018), 1114.
[45] Ibíd.
[46] S. Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VII, 6, ed.Ravier - Devos, París 1969, 682.
[47] Exhort. ap.Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), 6:AAS105 (2013), 1021-1022.
[48] S. Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VII, 6, ed.Ravier - Devos, París 1969, 682-683.
[49] Ibíd., 683.
[50] Exhort. ap. Evangelii gaudium,2:AAS105 (2013), 1019-1020.
[51] S. Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VII, 7, ed.Ravier - Devos, París 1969, 685.
[52] Ibíd., 684.
[53] Ibíd., VII, 8,687.688.
[54] Ibíd., XII, 13, 971.
[55] Ibíd.
[56] Discursos, 350, 3:PL39, 1535.

Desiderio desideravi
hoc Pascha manducare vobiscum,
antequam patiar
(Lc 22, 15)


He deseado ardientemente
comer esta Pascua con ustedes
antes de mi Pasión (Lc 22, 15)

1. Queridos hermanos y hermanas:

Con esta carta deseo llegar a todos –después de haber escrito a los obispos tras la publicación del Motu Proprio Traditionis custodes– para compartir con vosotros algunas reflexiones sobre la Liturgia, dimensión fundamental para la vida de la Iglesia. El tema es muy extenso y merece una atenta consideración en todos sus aspectos: sin embargo, con este escrito no pretendo tratar la cuestión de forma exhaustiva. Quiero ofrecer simplemente algunos elementos de reflexión para contemplar la belleza y la verdad de la celebración cristiana.

La Liturgia: el “hoy” de la historia de la salvación
2.
“Ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros, antes de padecer” (Lc 22,15) Las palabras de Jesús con las cuales inicia el relato de la última Cena son el medio por el que se nos da la asombrosa posibilidad de vislumbrar la profundidad del amor de las Personas de la Santísima Trinidad hacia nosotros.

3. Pedro y Juan habían sido enviados a preparar lo necesario para poder comer la Pascua, pero, mirándolo bien, toda la creación, toda la historia –que finalmente estaba a punto de revelarse como historia de salvación– es una gran preparación de aquella Cena. Pedro y los demás están en esa mesa, inconscientes y, sin embargo, necesarios: todo don, para ser tal, debe tener alguien dispuesto a recibirlo. En este caso, la desproporción entre la inmensidad del don y la pequeñez de quien lo recibe es infinita y no puede dejar de sorprendernos. Sin embargo –por la misericordia del Señor– el don se confía a los Apóstoles para que sea llevado a todos los hombres.

4. Nadie se ganó el puesto en esa Cena, todos fueron invitados, o, mejor dicho, atraídos por el deseo ardiente que Jesús tiene de comer esa Pascua con ellos: Él sabe que es el Cordero de esa Pascua, sabe que es la Pascua. Esta es la novedad absoluta de esa Cena, la única y verdadera novedad de la historia, que hace que esa Cena sea única y, por eso, “última”, irrepetible. Sin embargo, su infinito deseo de restablecer esa comunión con nosotros, que era y sigue siendo su proyecto original, no se podrá saciar hasta que todo hombre, de toda tribu, lengua, pueblo y nación (Ap 5,9) haya comido su Cuerpo y bebido su Sangre: por eso, esa misma Cena se hará presente en la celebración de la Eucaristía hasta su vuelta.

5. El mundo todavía no lo sabe, pero todos están invitados al banquete de bodas del Cordero (Ap 19,9). Lo único que se necesita para acceder es el vestido nupcial de la fe que viene por medio de la escucha de su Palabra (cfr. Rom 10,17): la Iglesia lo confecciona a medida, con la blancura de una vestidura lavada en la Sangre del Cordero (cfr. Ap 7,14). No debemos tener ni un momento de descanso, sabiendo que no todos han recibido aún la invitación a la Cena, o que otros la han olvidado o perdido en los tortuosos caminos de la vida de los hombres. Por eso, he dicho que “sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo, para que las costumbres, los estilos, los horarios, el lenguaje y toda estructura eclesial se convierta en un cauce adecuado para la evangelización del mundo actual más que para la autopreservación” (Evangelii gaudium, n. 27): para que todos puedan sentarse a la Cena del sacrificio del Cordero y vivir de Él.

6. Antes de nuestra respuesta a su invitación –mucho antes– está su deseo de nosotros: puede que ni siquiera seamos conscientes de ello, pero cada vez que vamos a Misa, el motivo principal es porque nos atrae el deseo que Él tiene de nosotros. Por nuestra parte, la respuesta posible, la ascesis más exigente es, como siempre, la de entregarnos a su amor, la de dejarnos atraer por Él. Ciertamente, nuestra comunión con el Cuerpo y la Sangre de Cristo ha sido deseada por Él en la última Cena.

7. El contenido del Pan partido es la cruz de Jesús, su sacrificio en obediencia amorosa al Padre. Si no hubiéramos tenido la última Cena, es decir, la anticipación ritual de su muerte, no habríamos podido comprender cómo la ejecución de su sentencia de muerte pudiera ser el acto de culto perfecto y agradable al Padre, el único y verdadero acto de culto. Unas horas más tarde, los Apóstoles habrían podido ver en la cruz de Jesús, si hubieran soportado su peso, lo que significaba “cuerpo entregado”, “sangre derramada”: y es de lo que hacemos memoria en cada Eucaristía. Cuando regresa, resucitado de entre los muertos, para partir el pan a los discípulos de Emaús y a los suyos, que habían vuelto a pescar peces y no hombres, en el lago de Galilea, ese gesto les abre sus ojos, los cura de la ceguera provocada por el horror de la cruz, haciéndolos capaces de “ver” al Resucitado, de creer en la Resurrección.

8. Si hubiésemos llegado a Jerusalén después de Pentecostés y hubiéramos sentido el deseo no sólo de tener noticias sobre Jesús de Nazaret, sino de volver a encontrarnos con Él, no habríamos tenido otra posibilidad que buscar a los suyos para escuchar sus palabras y ver sus gestos, más vivos que nunca. No habríamos tenido otra posibilidad de un verdadero encuentro con Él sino en la comunidad que celebra. Por eso, la Iglesia siempre ha custodiado, como su tesoro más precioso, el mandato del Señor: “haced esto en memoria mía”.

9. Desde los inicios, la Iglesia ha sido consciente que no se trataba de una representación, ni siquiera sagrada, de la Cena del Señor: no habría tenido ningún sentido y a nadie se le habría ocurrido “escenificar” –más aún bajo la mirada de María, la Madre del Señor– ese excelso momento de la vida del Maestro. Desde los inicios, la Iglesia ha comprendido, iluminada por el Espíritu Santo, que aquello que era visible de Jesús, lo que se podía ver con los ojos y tocar con las manos, sus palabras y sus gestos, lo concreto del Verbo encarnado, ha pasado a la celebración de los sacramentos.[1]

La Liturgia: lugar del encuentro con Cristo
10.
Aquí está toda la poderosa belleza de la Liturgia. Si la Resurrección fuera para nosotros un concepto, una idea, un pensamiento; si el Resucitado fuera para nosotros el recuerdo del recuerdo de otros, tan autorizados como los Apóstoles, si no se nos diera también la posibilidad de un verdadero encuentro con Él, sería como declarar concluida la novedad del Verbo hecho carne. En cambio, la Encarnación, además de ser el único y novedoso acontecimiento que la historia conozca, es también el método que la Santísima Trinidad ha elegido para abrirnos el camino de la comunión. La fe cristiana, o es un encuentro vivo con Él, o no es.

11. La Liturgia nos garantiza la posibilidad de tal encuentro. No nos sirve un vago recuerdo de la última Cena, necesitamos estar presentes en aquella Cena, poder escuchar su voz, comer su Cuerpo y beber su Sangre: le necesitamos a Él. En la Eucaristía y en todos los Sacramentos se nos garantiza la posibilidad de encontrarnos con el Señor Jesús y de ser alcanzados por el poder de su Pascua. El poder salvífico del sacrificio de Jesús, de cada una de sus palabras, de cada uno de sus gestos, mirada, sentimiento, nos alcanza en la celebración de los Sacramentos. Yo soy Nicodemo y la Samaritana, el endemoniado de Cafarnaún y el paralítico en casa de Pedro, la pecadora perdonada y la hemorroisa, la hija de Jairo y el ciego de Jericó, Zaqueo y Lázaro; el ladrón y Pedro, perdonados. El Señor Jesús que inmolado, ya no vuelve a morir; y sacrificado, vive para siempre,[2] continúa perdonándonos, curándonos y salvándonos con el poder de los Sacramentos. A través de la encarnación, es el modo concreto por el que nos ama; es el modo con el que sacia esa sed de nosotros que ha declarado en la cruz (Jn 19,28).

12. Nuestro primer encuentro con su Pascua es el acontecimiento que marca la vida de todos nosotros, los creyentes en Cristo: nuestro bautismo. No es una adhesión mental a su pensamiento o la sumisión a un código de comportamiento impuesto por Él: es la inmersión en su pasión, muerte, resurrección y ascensión. No es un gesto mágico: la magia es lo contrario a la lógica de los Sacramentos porque pretende tener poder sobre Dios y, por esa razón, viene del tentador. En perfecta continuidad con la Encarnación, se nos da la posibilidad, en virtud de la presencia y la acción del Espíritu, de morir y resucitar en Cristo.

13. El modo en que acontece es conmovedor. La plegaria de bendición del agua bautismal[3] nos revela que Dios creó el agua precisamente en vista del bautismo. Quiere decir que mientras Dios creaba el agua pensaba en el bautismo de cada uno de nosotros, y este pensamiento le ha acompañado en su actuar a lo largo de la historia de la salvación cada vez que, con un designio concreto, ha querido servirse del agua. Es como si, después de crearla, hubiera querido perfeccionarla para llegar a ser el agua del bautismo. Y por eso la ha querido colmar del movimiento de su Espíritu que se cernía sobre ella (cfr. Gén 1,2) para que contuviera en germen el poder de santificar; la ha utilizado para regenerar a la humanidad en el diluvio (cfr. Gén 6,1-9,29); la ha dominado separándola para abrir una vía de liberación en el Mar Rojo (cfr. Ex 14); la ha consagrado en el Jordán sumergiendo la carne del Verbo, impregnada del Espíritu (cfr. Mt 3,13-17; Mc 1,9-11; Lc 3,21-22). Finalmente, la ha mezclado con la sangre de su Hijo, don del Espíritu inseparablemente unido al don de la vida y la muerte del Cordero inmolado por nosotros, y desde el costado traspasado la ha derramado sobre nosotros (Jn 19,34). En esta agua fuimos sumergidos para que, por su poder, pudiéramos ser injertados en el Cuerpo de Cristo y, con Él, resucitar a la vida inmortal (cfr. Rom 6,1-11).

La Iglesia: sacramento del Cuerpo de Cristo
14.
Como nos ha recordado el Concilio Vaticano II (cfr. Sacrosanctum Concilium, n. 5) citando la Escritura, los Padres y la Liturgia –columnas de la verdadera Tradición– del costado de Cristo dormido en la cruz brotó el admirable sacramento de toda la Iglesia.
[4] El paralelismo entre el primer y el nuevo Adán es sorprendente: así como del costado del primer Adán, tras haber dejado caer un letargo sobre él, Dios formó a Eva, así del costado del nuevo Adán, dormido en el sueño de la muerte, nace la nueva Eva, la Iglesia. El estupor está en las palabras que, podríamos imaginar, el nuevo Adán hace suyas mirando a la Iglesia: “Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne” (Gén 2,23). Por haber creído en la Palabra y haber descendido en el agua del bautismo, nos hemos convertido en hueso de sus huesos, en carne de su carne.

15. Sin esta incorporación, no hay posibilidad de experimentar la plenitud del culto a Dios. De hecho, uno sólo es el acto de culto perfecto y agradable al Padre, la obediencia del Hijo cuya medida es su muerte en cruz. La única posibilidad de participar en su ofrenda es ser hijos en el Hijo. Este es el don que hemos recibido. El sujeto que actúa en la Liturgia es siempre y solo Cristo-Iglesia, el Cuerpo Místico de Cristo.

El sentido teológico de la Liturgia
16.
Debemos al Concilio –y al movimiento litúrgico que lo ha precedido– el redescubrimiento de la comprensión teológica de la Liturgia y de su importancia en la vida de la Iglesia: los principios generales enunciados por la Sacrosanctum Concilium, así como fueron fundamentales para la reforma, continúan siéndolo para la promoción de la participación plena, consciente, activa y fructuosa en la celebración (cfr. Sacrosanctum Concilium, nn. 11.14), “fuente primaria y necesaria de donde han de beber los fieles el espíritu verdaderamente cristiano” (Sacrosanctum Concilium, n. 14). Con esta carta quisiera simplemente invitar a toda la Iglesia a redescubrir, custodiar y vivir la verdad y la fuerza de la celebración cristiana. Quisiera que la belleza de la celebración cristiana y de sus necesarias consecuencias en la vida de la Iglesia no se vieran desfiguradas por una comprensión superficial y reductiva de su valor o, peor aún, por su instrumentalización al servicio de alguna visión ideológica, sea cual sea. La oración sacerdotal de Jesús en la última cena para que todos sean uno (Jn 17,21), juzga todas nuestras divisiones en torno al Pan partido, sacramento de piedad, signo de unidad, vínculo de caridad.
[5]

17. He advertido en varias ocasiones sobre una tentación peligrosa para la vida de la Iglesia que es la “mundanidad espiritual”: he hablado de ella ampliamente en la Exhortación Evangelii gaudium (nn. 93-97), identificando el gnosticismo y el neopelagianismo como los dos modos vinculados entre sí, que la alimentan.

El primero reduce la fe cristiana a un subjetivismo que encierra al individuo “en la inmanencia de su propia razón o de sus sentimientos” (Evangelii gaudium, n. 94).

El segundo anula el valor de la gracia para confiar sólo en las propias fuerzas, dando lugar a “un elitismo narcisista y autoritario, donde en lugar de evangelizar lo que se hace es analizar y clasificar a los demás, y en lugar de facilitar el acceso a la gracia se gastan las energías en controlar” (Evangelii gaudium, n. 94).

Estas formas distorsionadas del cristianismo pueden tener consecuencias desastrosas para la vida de la Iglesia.

18. Resulta evidente, en todo lo que he querido recordar anteriormente, que la Liturgia es, por su propia naturaleza, el antídoto más eficaz contra estos venenos. Evidentemente, hablo de la Liturgia en su sentido teológico y –ya lo afirmaba Pío XII– no como un ceremonial decorativo… o un mero conjunto de leyes y de preceptos… que ordena el cumplimiento de los ritos.[6]

19. Si el gnosticismo nos intoxica con el veneno del subjetivismo, la celebración litúrgica nos libera de la prisión de una autorreferencialidad alimentada por la propia razón o sentimiento: la acción celebrativa no pertenece al individuo sino a Cristo-Iglesia, a la totalidad de los fieles unidos en Cristo. La Liturgia no dice “yo” sino “nosotros”, y cualquier limitación a la amplitud de este “nosotros” es siempre demoníaca. La Liturgia no nos deja solos en la búsqueda de un presunto conocimiento individual del misterio de Dios, sino que nos lleva de la mano, juntos, como asamblea, para conducirnos al misterio que la Palabra y los signos sacramentales nos revelan. Y lo hace, en coherencia con la acción de Dios, siguiendo el camino de la Encarnación, a través del lenguaje simbólico del cuerpo, que se extiende a las cosas, al espacio y al tiempo.

Redescubrir cada día la belleza de la verdad de la celebración cristiana
20.
Si el neopelagianismo nos intoxica con la presunción de una salvación ganada con nuestras fuerzas, la celebración litúrgica nos purifica proclamando la gratuidad del don de la salvación recibida en la fe. Participar en el sacrificio eucarístico no es una conquista nuestra, como si pudiéramos presumir de ello ante Dios y ante nuestros hermanos. El inicio de cada celebración me recuerda quién soy, pidiéndome que confiese mi pecado e invitándome a rogar a la bienaventurada siempre Virgen María, a los ángeles, a los santos y a todos los hermanos y hermanas, que intercedan por mí ante el Señor: ciertamente no somos dignos de entrar en su casa, necesitamos una palabra suya para salvarnos (cfr. Mt 8,8). No tenemos otra gloria que la cruz de nuestro Señor Jesucristo (cfr. Gál 6,14). La Liturgia no tiene nada que ver con un moralismo ascético: es el don de la Pascua del Señor que, aceptado con docilidad, hace nueva nuestra vida. No se entra en el cenáculo sino por la fuerza de atracción de su deseo de comer la Pascua con nosotros: Desiderio desideravi hoc Pascha manducare vobiscum, antequam patiar (Lc 22,15).

21. Sin embargo, tenemos que tener cuidado: para que el antídoto de la Liturgia sea eficaz, se nos pide redescubrir cada día la belleza de la verdad de la celebración cristiana. Me refiero, una vez más, a su significado teológico, como ha descrito admirablemente el n. 7 de la Sacrosanctum Concilium: la Liturgia es el sacerdocio de Cristo revelado y entregado a nosotros en su Pascua, presente y activo hoy a través de los signos sensibles (agua, aceite, pan, vino, gestos, palabras) para que el Espíritu, sumergiéndonos en el misterio pascual, transforme toda nuestra vida, conformándonos cada vez más con Cristo.

22. El redescubrimiento continuo de la belleza de la Liturgia no es la búsqueda de un esteticismo ritual, que se complace sólo en el cuidado de la formalidad exterior de un rito, o se satisface con una escrupulosa observancia de las rúbricas. Evidentemente, esta afirmación no pretende avalar, de ningún modo, la actitud contraria que confunde lo sencillo con una dejadez banal, lo esencial con la superficialidad ignorante, lo concreto de la acción ritual con un funcionalismo práctico exagerado.

23. Seamos claros: hay que cuidar todos los aspectos de la celebración (espacio, tiempo, gestos, palabras, objetos, vestiduras, cantos, música, ...) y observar todas las rúbricas: esta atención sería suficiente para no robar a la asamblea lo que le corresponde, es decir, el misterio pascual celebrado en el modo ritual que la Iglesia establece. Pero, incluso, si la calidad y la norma de la acción celebrativa estuvieran garantizadas, esto no sería suficiente para que nuestra participación fuera plena.

Asombro ante el misterio pascual, parte esencial de la acción litúrgica
24.
Si faltara el asombro por el misterio pascual que se hace presente en la concreción de los signos sacramentales, podríamos correr el riesgo de ser realmente impermeables al océano de gracia que inunda cada celebración. No bastan los esfuerzos, aunque loables, para una mejor calidad de la celebración, ni una llamada a la interioridad: incluso ésta corre el riesgo de quedar reducida a una subjetividad vacía si no acoge la revelación del misterio cristiano. El encuentro con Dios no es fruto de una individual búsqueda interior, sino que es un acontecimiento regalado: podemos encontrar a Dios por el hecho novedoso de la Encarnación que, en la última cena, llega al extremo de querer ser comido por nosotros. ¿Cómo se nos puede escapar lamentablemente la fascinación por la belleza de este don?

25. Cuando digo asombro ante el misterio pascual, no me refiero en absoluto a lo que, me parece, se quiere expresar con la vaga expresión “sentido del misterio”: a veces, entre las supuestas acusaciones contra la reforma litúrgica está la de haberlo –se dice– eliminado de la celebración. El asombro del que hablo no es una especie de desorientación ante una realidad oscura o un rito enigmático, sino que es, por el contrario, admiración ante el hecho de que el plan salvífico de Dios nos haya sido revelado en la Pascua de Jesús (cfr. Ef 1,3-14), cuya eficacia sigue llegándonos en la celebración de los “misterios”, es decir, de los sacramentos. Sin embargo, sigue siendo cierto que la plenitud de la revelación tiene, en comparación con nuestra finitud humana, un exceso que nos trasciende y que tendrá su cumplimiento al final de los tiempos, cuando vuelva el Señor. Si el asombro es verdadero, no hay ningún riesgo de que no se perciba la alteridad de la presencia de Dios, incluso en la cercanía que la Encarnación ha querido. Si la reforma hubiera eliminado ese “sentido del misterio”, más que una acusación sería un mérito. La belleza, como la verdad, siempre genera asombro y, cuando se refiere al misterio de Dios, conduce a la adoración.

26. El asombro es parte esencial de la acción litúrgica porque es la actitud de quien sabe que está ante la peculiaridad de los gestos simbólicos; es la maravilla de quien experimenta la fuerza del símbolo, que no consiste en referirse a un concepto abstracto, sino en contener y expresar, en su concreción, lo que significa.

La necesidad de una seria y vital formación litúrgica
27.
Es ésta, pues, la cuestión fundamental: ¿cómo recuperar la capacidad de vivir plenamente la acción litúrgica? La reforma del Concilio tiene este objetivo. El reto es muy exigente, porque el hombre moderno –no en todas las culturas del mismo modo– ha perdido la capacidad de confrontarse con la acción simbólica, que es una característica esencial del acto litúrgico.

28. La posmodernidad –en la que el hombre se siente aún más perdido, sin referencias de ningún tipo, desprovisto de valores, porque se han vuelto indiferentes, huérfano de todo, en una fragmentación en la que parece imposible un horizonte de sentido– sigue cargando con la pesada herencia que nos dejó la época anterior, hecha de individualismo y subjetivismo (que recuerdan, una vez más, al pelagianismo y al gnosticismo), así como por un espiritualismo abstracto que contradice la naturaleza misma del hombre, espíritu encarnado y, por tanto, en sí mismo capaz de acción y comprensión simbólica.

29. La Iglesia reunida en el Concilio ha querido confrontarse con la realidad de la modernidad, reafirmando su conciencia de ser sacramento de Cristo, luz de las gentes (Lumen Gentium), poniéndose a la escucha atenta de la palabra de Dios (Dei Verbum) y reconociendo como propios los gozos y las esperanzas (Gaudium et spes) de los hombres de hoy. Las grandes Constituciones conciliares son inseparables, y no es casualidad que esta única gran reflexión del Concilio Ecuménico –la más alta expresión de la sinodalidad de la Iglesia, de cuya riqueza estoy llamado a ser, con todos vosotros, custodio– haya partido de la Liturgia (Sacrosanctum Concilium).

30. Concluyendo la segunda sesión del Concilio (4 de diciembre de 1963) san Pablo VI se expresaba así:[7]

«Por lo demás, no ha quedado sin fruto la ardua e intrincada discusión, puestos que uno de los temas, el primero que fue examinado, y en un cierto sentido el primero también por la excelencia intrínseca y por su importancia para la vida de la Iglesia, el de la sagrada Liturgia, ha sido terminado y es hoy promulgado por Nos solemnemente. Nuestro espíritu exulta de gozo ante este resultado. Nos rendimos en esto el homenaje conforme a la escala de valores y deberes: Dios en el primer puesto; la oración, nuestra primera obligación; la Liturgia, la primera fuente de la vida divina que se nos comunica, la primera escuela de nuestra vida espiritual, el primer don que podemos hacer al pueblo cristiano, que con nosotros que cree y ora, y la primera invitación al mundo para que desate en oración dichosa y veraz su lengua muda y sienta el inefable poder regenerador de cantar con nosotros las alabanzas divinas y las esperanzas humanas, por Cristo Señor en el Espíritu Santo».

31. En esta carta no puedo detenerme en la riqueza de cada una de las expresiones, que dejo a vuestra meditación. Si la Liturgia es “la cumbre a la cual tiende la acción de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza” (Sacrosanctum Concilium, n. 10), comprendemos bien lo que está en juego en la cuestión litúrgica. Sería banal leer las tensiones, desgraciadamente presentes en torno a la celebración, como una simple divergencia entre diferentes sensibilidades sobre una forma ritual. La problemática es, ante todo, eclesiológica. No veo cómo se puede decir que se reconoce la validez del Concilio –aunque me sorprende un poco que un católico pueda presumir de no hacerlo– y no aceptar la reforma litúrgica nacida de la Sacrosanctum Concilium, que expresa la realidad de la Liturgia en íntima conexión con la visión de la Iglesia descrita admirablemente por la Lumen Gentium. Por ello –como expliqué en la carta enviada a todos los Obispos– me sentí en el deber de afirmar que “los libros litúrgicos promulgados por los Santos Pontífices Pablo VI y Juan Pablo II, en conformidad con los decretos del Concilio Vaticano II, como única expresión de la lex orandi del Rito Romano” (Motu Proprio Traditionis custodes, art. 1).

La no aceptación de la reforma, así como una comprensión superficial de la misma, nos distrae de la tarea de encontrar las respuestas a la pregunta que repito: ¿cómo podemos crecer en la capacidad de vivir plenamente la acción litúrgica? ¿Cómo podemos seguir asombrándonos de lo que ocurre ante nuestros ojos en la celebración? Necesitamos una formación litúrgica seria y vital.

32. Volvamos de nuevo al Cenáculo de Jerusalén: en la mañana de Pentecostés nació la Iglesia, célula inicial de la nueva humanidad. Sólo la comunidad de hombres y mujeres reconciliados, porque han sido perdonados; vivos, porque Él está vivo; verdaderos, porque están habitados por el Espíritu de la verdad, puede abrir el angosto espacio del individualismo espiritual.

33. Es la comunidad de Pentecostés la que puede partir el Pan con la certeza de que el Señor está vivo, resucitado de entre los muertos, presente con su palabra, con sus gestos, con la ofrenda de su Cuerpo y de su Sangre. Desde aquel momento, la celebración se convierte en el lugar privilegiado, no el único, del encuentro con Él. Sabemos que, sólo gracias a este encuentro, el hombre llega a ser plenamente hombre. Sólo la Iglesia de Pentecostés puede concebir al hombre como persona, abierto a una relación plena con Dios, con la creación y con los hermanos.

34. Aquí se plantea la cuestión decisiva de la formación litúrgica. Dice Guardini: “Así se perfila también la primera tarea práctica: sostenidos por esta transformación interior de nuestro tiempo, debemos aprender nuevamente a situarnos ante la relación religiosa como hombres en sentido pleno.[8] Esto es lo que hace posible la Liturgia, en esto es en lo que nos debemos formar. El propio Guardini no duda en afirmar que, sin formación litúrgica, “las reformas en el rito y en el texto no sirven de mucho”.[9] No pretendo ahora tratar exhaustivamente el riquísimo tema de la formación litúrgica: sólo quiero ofrecer algunos puntos de reflexión. Creo que podemos distinguir dos aspectos: la formación para la Liturgia y la formación desde la Liturgia. El primero está en función del segundo, que es esencial.

35. Es necesario encontrar cauces para una formación como estudio de la Liturgia: a partir del movimiento litúrgico, se ha hecho mucho en este sentido, con valiosas aportaciones de muchos estudiosos e instituciones académicas. Sin embargo, es necesario difundir este conocimiento fuera del ámbito académico, de forma accesible, para que todo creyente crezca en el conocimiento del sentido teológico de la Liturgia –ésta es la cuestión decisiva y fundante de todo conocimiento y de toda práctica litúrgica–, así como en el desarrollo de la celebración cristiana, adquiriendo la capacidad de comprender los textos eucológicos, los dinamismos rituales y su valor antropológico.

36. Pienso en la normalidad de nuestras asambleas que se reúnen para celebrar la Eucaristía el día del Señor, domingo tras domingo, Pascua tras Pascua, en momentos concretos de la vida de las personas y de las comunidades, en diferentes edades de la vida: los ministros ordenados realizan una acción pastoral de primera importancia cuando llevan de la mano a los fieles bautizados para conducirlos a la repetida experiencia de la Pascua. Recordemos siempre que es la Iglesia, Cuerpo de Cristo, el sujeto celebrante, no sólo el sacerdote. El conocimiento que proviene del estudio es sólo el primer paso para poder entrar en el misterio celebrado. Es evidente que, para poder guiar a los hermanos y a las hermanas, los ministros que presiden la asamblea deben conocer el camino, tanto por haberlo estudiado en el mapa de la ciencia teológica, como por haberlo frecuentado en la práctica de una experiencia de fe viva, alimentada por la oración, ciertamente no sólo como un compromiso que cumplir. En el día de la ordenación, todo presbítero siente decir a su obispo: «Considera lo que realizas e imita lo que conmemoras, y conforma tu vida con el misterio de la cruz del Señor».[10]

37. La configuración del estudio de la Liturgia en los seminarios debe tener en cuenta también la extraordinaria capacidad que la celebración tiene en sí misma para ofrecer una visión orgánica del conocimiento teológico. Cada disciplina de la teología, desde su propia perspectiva, debe mostrar su íntima conexión con la Liturgia, en virtud de la cual se revela y realiza la unidad de la formación sacerdotal (cfr. Sacrosanctum Concilium, n. 16). Una configuración litúrgico-sapiencial de la formación teológica en los seminarios tendría ciertamente efectos positivos, también en la acción pastoral. No hay ningún aspecto de la vida eclesial que no encuentre su culmen y su fuente en ella. La pastoral de conjunto, orgánica, integrada, más que ser el resultado de la elaboración de complicados programas, es la consecuencia de situar la celebración eucarística dominical, fundamento de la comunión, en el centro de la vida de la comunidad. La comprensión teológica de la Liturgia no permite, de ninguna manera, entender estas palabras como si todo se redujera al aspecto cultual. Una celebración que no evangeliza, no es auténtica, como no lo es un anuncio que no lleva al encuentro con el Resucitado en la celebración: ambos, pues, sin el testimonio de la caridad, son como un metal que resuena o un címbalo que aturde (cfr. 1Cor 13,1).

38. Para los ministros y para todos los bautizados, la formación litúrgica, en su primera acepción, no es algo que se pueda conquistar de una vez para siempre: puesto que el don del misterio celebrado supera nuestra capacidad de conocimiento, este compromiso deberá ciertamente acompañar la formación permanente de cada uno, con la humildad de los pequeños, actitud que abre al asombro.

39. Una última observación sobre los seminarios: además del estudio, deben ofrecer también la oportunidad de experimentar una celebración, no sólo ejemplar desde el punto de vista ritual, sino auténtica, vital, que permita vivir esa verdadera comunión con Dios, a la cual debe tender también el conocimiento teológico. Sólo la acción del Espíritu puede perfeccionar nuestro conocimiento del misterio de Dios, que no es cuestión de comprensión mental, sino de una relación que toca la vida. Esta experiencia es fundamental para que, una vez sean ministros ordenados, puedan acompañar a las comunidades en el mismo camino de conocimiento del misterio de Dios, que es misterio de amor.

40. Esta última consideración nos lleva a reflexionar sobre el segundo significado con el que podemos entender la expresión “formación litúrgica”. Me refiero al ser formados, cada uno según su vocación, por la participación en la celebración litúrgica. Incluso el conocimiento del estudio que acabo de mencionar, para que no se convierta en racionalismo, debe estar en función de la puesta en práctica de la acción formativa de la Liturgia en cada creyente en Cristo.

41. De cuanto hemos dicho sobre la naturaleza de la Liturgia, resulta evidente que el conocimiento del misterio de Cristo, cuestión decisiva para nuestra vida, no consiste en una asimilación mental de una idea, sino en una real implicación existencial con su persona. En este sentido, la Liturgia no tiene que ver con el “conocimiento”, y su finalidad no es primordialmente pedagógica (aunque tiene un gran valor pedagógico: cfr. Sacrosanctum Concilium, n. 33) sino que es la alabanza, la acción de gracias por la Pascua del Hijo, cuya fuerza salvadora llega a nuestra vida. La celebración tiene que ver con la realidad de nuestro ser dóciles a la acción del Espíritu, que actúa en ella, hasta que Cristo se forme en nosotros (cfr. Gál 4,19). La plenitud de nuestra formación es la conformación con Cristo. Repito: no se trata de un proceso mental y abstracto, sino de llegar a ser Él. Esta es la finalidad para la cual se ha dado el Espíritu, cuya acción es siempre y únicamente confeccionar el Cuerpo de Cristo. Es así con el pan eucarístico, es así para todo bautizado llamado a ser, cada vez más, lo que recibió como don en el bautismo, es decir, ser miembro del Cuerpo de Cristo. León Magno escribe: «Nuestra participación en el Cuerpo y la Sangre de Cristo no tiende a otra cosa sino a convertirnos en lo que comemos».[11]

42. Esta implicación existencial tiene lugar –en continuidad y coherencia con el método de la Encarnación– por vía sacramental. La Liturgia está hecha de cosas que son exactamente lo contrario de abstracciones espirituales: pan, vino, aceite, agua, perfume, fuego, ceniza, piedra, tela, colores, cuerpo, palabras, sonidos, silencios, gestos, espacio, movimiento, acción, orden, tiempo, luz. Toda la creación es manifestación del amor de Dios: desde que ese mismo amor se ha manifestado en plenitud en la cruz de Jesús, toda la creación es atraída por Él. Es toda la creación la que es asumida para ser puesta al servicio del encuentro con el Verbo encarnado, crucificado, muerto, resucitado, ascendido al Padre. Así como canta la plegaria sobre el agua para la fuente bautismal, al igual que la del aceite para el sagrado crisma y las palabras de la presentación del pan y el vino, frutos de la tierra y del trabajo del hombre.

43. La Liturgia da gloria a Dios no porque podamos añadir algo a la belleza de la luz inaccesible en la que Él habita (cfr. 1Tim 6,16) o a la perfección del canto angélico, que resuena eternamente en las moradas celestiales. La Liturgia da gloria a Dios porque nos permite, aquí en la tierra, ver a Dios en la celebración de los misterios y, al verlo, revivir por su Pascua: nosotros, que estábamos muertos por los pecados, hemos revivido por la gracia con Cristo (cfr. Ef 2,5), somos la gloria de Dios. Ireneo, doctor unitatis, nos lo recuerda: «La gloria de Dios es el hombre vivo, y la vida del hombre consiste en la visión de Dios: si ya la revelación de Dios a través de la creación da vida a todos los seres que viven en la tierra, ¡cuánto más la manifestación del Padre a través del Verbo es causa de vida para los que ven a Dios!».[12]

44. Guardini escribe: «Con esto se delinea la primera tarea del trabajo de la formación litúrgica: el hombre ha de volver a ser capaz de símbolos».[13] Esta tarea concierne a todos, ministros ordenados y fieles. La tarea no es fácil, porque el hombre moderno es analfabeto, ya no sabe leer los símbolos, apenas conoce de su existencia. Esto también ocurre con el símbolo de nuestro cuerpo. Es un símbolo porque es la unión íntima del alma y el cuerpo, visibilidad del alma espiritual en el orden de lo corpóreo, y en ello consiste la unicidad humana, la especificidad de la persona irreductible a cualquier otra forma de ser vivo. Nuestra apertura a lo trascendente, a Dios, es constitutiva: no reconocerla nos lleva inevitablemente a un no conocimiento, no sólo de Dios, sino también de nosotros mismos. No hay más que ver la forma paradójica en que se trata al cuerpo, o bien tratado casi obsesivamente en pos del mito de la eterna juventud, o bien reducido a una materialidad a la cual se le niega toda dignidad. El hecho es que no se puede dar valor al cuerpo sólo desde el cuerpo. Todo símbolo es a la vez poderoso y frágil: si no se respeta, si no se trata como lo que es, se rompe, pierde su fuerza, se vuelve insignificante.

Ya no tenemos la mirada de San Francisco, que miraba al sol –al que llamaba hermano porque así lo sentía–, lo veía bellu e radiante cum grande splendore y, lleno de asombro, cantaba: de te Altissimu, porta significatione.[14] Haber perdido la capacidad de comprender el valor simbólico del cuerpo y de toda criatura hace que el lenguaje simbólico de la Liturgia sea casi inaccesible para el hombre moderno. No se trata, sin embargo, de renunciar a ese lenguaje: no se puede renunciar a él porque es el que la Santísima Trinidad ha elegido para llegar a nosotros en la carne del Verbo. Se trata más bien de recuperar la capacidad de plantear y comprender los símbolos de la Liturgia. No hay que desesperar, porque en el hombre esta dimensión, como acabo de decir, es constitutiva y, a pesar de los males del materialismo y del espiritualismo –ambos negación de la unidad cuerpo y alma–, está siempre dispuesta a reaparecer, como toda verdad.

45. Entonces, la pregunta que nos hacemos es ¿cómo volver a ser capaces de símbolos? ¿Cómo volver a saber leerlos para vivirlos? Sabemos muy bien que la celebración de los sacramentos es –por la gracia de Dios– eficaz en sí misma (ex opere operato), pero esto no garantiza una plena implicación de las personas sin un modo adecuado de situarse frente al lenguaje de la celebración. La lectura simbólica no es una cuestión de conocimiento mental, de adquisición de conceptos, sino una experiencia vital.

46. Ante todo, debemos recuperar la confianza en la creación. Con esto quiero decir que las cosas –con las cuales “se hacen” los sacramentos– vienen de Dios, están orientadas a Él y han sido asumidas por Él, especialmente con la encarnación, para que pudieran convertirse en instrumentos de salvación, vehículos del Espíritu, canales de gracia. Aquí se advierte la distancia, tanto de la visión materialista, como espiritualista. Si las cosas creadas son parte irrenunciable de la acción sacramental que lleva a cabo nuestra salvación, debemos situarnos ante ellas con una mirada nueva, no superficial, respetuosa, agradecida. Desde el principio, contienen la semilla de la gracia santificante de los sacramentos.

47. Otra cuestión decisiva –reflexionando de nuevo sobre cómo nos forma la Liturgia– es la educación necesaria para adquirir la actitud interior, que nos permita situar y comprender los símbolos litúrgicos. Lo expreso de forma sencilla. Pienso en los padres y, más aún, en los abuelos, pero también en nuestros párrocos y catequistas. Muchos de nosotros aprendimos de ellos el poder de los gestos litúrgicos, como la señal de la cruz, el arrodillarse o las fórmulas de nuestra fe. Quizás puede que no tengamos un vivo recuerdo de ello, pero podemos imaginar fácilmente el gesto de una mano más grande que toma la pequeña mano de un niño y acompañándola lentamente mientras traza, por primera vez, la señal de nuestra salvación. El movimiento va acompañado de las palabras, también lentas, como para apropiarse de cada instante de ese gesto, de todo el cuerpo: «En el nombre del Padre... y del Hijo... y del Espíritu Santo... Amén». Para después soltar la mano del niño y, dispuesto a acudir en su ayuda, ver cómo repite él solo ese gesto ya entregado, como si fuera un hábito que crecerá con él, vistiéndolo de la manera que sólo el Espíritu conoce. A partir de ese momento, ese gesto, su fuerza simbólica, nos pertenece o, mejor dicho, pertenecemos a ese gesto, nos da forma, somos formados por él. No es necesario hablar demasiado, no es necesario haber entendido todo sobre ese gesto: es necesario ser pequeño, tanto al entregarlo, como al recibirlo. El resto es obra del Espíritu. Así hemos sido iniciados en el lenguaje simbólico. No podemos permitir que nos roben esta riqueza. A medida que crecemos, podemos tener más medios para comprender, pero siempre con la condición de seguir siendo pequeños.

Ars celebrandi
48.
Un modo para custodiar y para crecer en la comprensión vital de los símbolos de la Liturgia es, ciertamente, cuidar el arte de celebrar. Esta expresión también es objeto de diferentes interpretaciones. Se entiende más claramente teniendo en cuenta el sentido teológico de la Liturgia descrito en el número 7 de Sacrosanctum Concilium, al cual nos hemos referido varias veces. El ars celebrandi no puede reducirse a la mera observancia de un aparato de rúbricas, ni tampoco puede pensarse en una fantasiosa – a veces salvaje – creatividad sin reglas. El rito es en sí mismo una norma, y la norma nunca es un fin en sí misma, sino que siempre está al servicio de la realidad superior que quiere custodiar.

49. Como cualquier arte, requiere diferentes conocimientos.

En primer lugar, la comprensión del dinamismo que describe la Liturgia. El momento de la acción celebrativa es el lugar donde, a través del memorial, se hace presente el misterio pascual para que los bautizados, en virtud de su participación, puedan experimentarlo en su vida: sin esta comprensión, se cae fácilmente en el “exteriorismo” (más o menos refinado) y en el rubricismo (más o menos rígido).

Es necesario, pues, conocer cómo actúa el Espíritu Santo en cada celebración: el arte de celebrar debe estar en sintonía con la acción del Espíritu. Sólo así se librará de los subjetivismos, que son el resultado de la prevalencia de las sensibilidades individuales, y de los culturalismos, que son incorporaciones sin criterio de elementos culturales, que nada tienen que ver con un correcto proceso de inculturación.

Por último, es necesario conocer la dinámica del lenguaje simbólico, su peculiaridad, su eficacia.

50. De estas breves observaciones se desprende que el arte de celebrar no se puede improvisar. Como cualquier arte, requiere una aplicación asidua. Un artesano sólo necesita la técnica; un artista, además de los conocimientos técnicos, no puede carecer de inspiración, que es una forma positiva de posesión: el verdadero artista no posee un arte, ni es poseído por él. Uno no aprende el arte de celebrar porque asista a un curso de oratoria o de técnicas de comunicación persuasiva (no juzgo las intenciones, veo los efectos). Toda herramienta puede ser útil, pero siempre debe estar sujeta a la naturaleza de la Liturgia y a la acción del Espíritu. Es necesaria una dedicación diligente a la celebración, dejando que la propia celebración nos transmita su arte. Guardini escribe: «Debemos darnos cuenta de lo profundamente arraigados que estamos todavía en el individualismo y el subjetivismo, de lo poco acostumbrados que estamos a la llamada de las cosas grandes y de lo pequeña que es la medida de nuestra vida religiosa. Hay que despertar el sentido de la grandeza de la oración, la voluntad de implicar también nuestra existencia en ella. Pero el camino hacia estas metas es la disciplina, la renuncia a un sentimentalismo blando; un trabajo serio, realizado en obediencia a la Iglesia, en relación con nuestro ser y nuestro comportamiento religioso».[15] Así es como se aprende el arte de la celebración.

51. Al hablar de este tema, podemos pensar que sólo concierne a los ministros ordenados que ejercen el servicio de la presidencia. En realidad, es una actitud a la que están llamados a vivir todos los bautizados. Pienso en todos los gestos y palabras que pertenecen a la asamblea: reunirse, caminar en procesión, sentarse, estar de pie, arrodillarse, cantar, estar en silencio, aclamar, mirar, escuchar. Son muchas las formas en que la asamblea, como un solo hombre (Neh 8,1), participa en la celebración. Realizar todos juntos el mismo gesto, hablar todos a la vez, transmite a los individuos la fuerza de toda la asamblea. Es una uniformidad que no sólo no mortifica, sino que, por el contrario, educa a cada fiel a descubrir la auténtica singularidad de su personalidad, no con actitudes individualistas, sino siendo conscientes de ser un solo cuerpo. No se trata de tener que seguir un protocolo litúrgico: se trata más bien de una “disciplina” –en el sentido utilizado por Guardini– que, si se observa con autenticidad, nos forma: son gestos y palabras que ponen orden en nuestro mundo interior, haciéndonos experimentar sentimientos, actitudes, comportamientos. No son el enunciado de un ideal en el que inspirarnos, sino una acción que implica al cuerpo en su totalidad, es decir, ser unidad de alma y cuerpo.

52. Entre los gestos rituales que pertenecen a toda la asamblea, el silencio ocupa un lugar de absoluta importancia. Varias veces se prescribe expresamente en las rúbricas: toda la celebración eucarística está inmersa en el silencio que precede a su inicio y marca cada momento de su desarrollo ritual. En efecto, está presente en el acto penitencial; después de la invitación a la oración; en la Liturgia de la Palabra (antes de las lecturas, entre las lecturas y después de la homilía); en la plegaria eucarística; después de la comunión.[16] No es un refugio para esconderse en un aislamiento intimista, padeciendo la ritualidad como si fuera una distracción: tal silencio estaría en contradicción con la esencia misma de la celebración. El silencio litúrgico es mucho más: es el símbolo de la presencia y la acción del Espíritu Santo que anima toda la acción celebrativa, por lo que, a menudo, constituye la culminación de una secuencia ritual. Precisamente porque es un símbolo del Espíritu, tiene el poder de expresar su acción multiforme. Así, retomando los momentos que he recordado anteriormente, el silencio mueve al arrepentimiento y al deseo de conversión; suscita la escucha de la Palabra y la oración; dispone a la adoración del Cuerpo y la Sangre de Cristo; sugiere a cada uno, en la intimidad de la comunión, lo que el Espíritu quiere obrar en nuestra vida para conformarnos con el Pan partido. Por eso, estamos llamados a realizar con extremo cuidado el gesto simbólico del silencio: en él nos da forma el Espíritu.

53. Cada gesto y cada palabra contienen una acción precisa que es siempre nueva, porque encuentra un momento siempre nuevo en nuestra vida. Permitidme explicarlo con un sencillo ejemplo. Nos arrodillamos para pedir perdón; para doblegar nuestro orgullo; para entregar nuestras lágrimas a Dios; para suplicar su intervención; para agradecerle un don recibido: es siempre el mismo gesto, que expresa esencialmente nuestra pequeñez ante Dios. Sin embargo, realizado en diferentes momentos de nuestra vida, modela nuestra profunda interioridad y posteriormente se manifiesta externamente en nuestra relación con Dios y con nuestros hermanos. Arrodillarse debe hacerse también con arte, es decir, con plena conciencia de su significado simbólico y de la necesidad que tenemos de expresar, mediante este gesto, nuestro modo de estar en presencia del Señor. Si todo esto es cierto para este simple gesto, ¿cuánto más para la celebración de la Palabra? ¿Qué arte estamos llamados a aprender al proclamar la Palabra, al escucharla, al hacerla inspiración de nuestra oración, al hacer que se haga vida? Todo ello merece el máximo cuidado, no formal, exterior, sino vital, interior, porque cada gesto y cada palabra de la celebración expresada con “arte” forma la personalidad cristiana del individuo y de la comunidad.

54. Si bien es cierto que el ars celebrandi concierne a toda la asamblea que celebra, no es menos cierto que los ministros ordenados deben cuidarlo especialmente. Visitando comunidades cristianas he comprobado, a menudo, que su forma de vivir la celebración está condicionada –para bien, y desgraciadamente también para mal– por la forma en que su párroco preside la asamblea. Podríamos decir que existen diferentes “modelos” de presidencia. He aquí una posible lista de actitudes que, aunque opuestas, caracterizan a la presidencia de forma ciertamente inadecuada: rigidez austera o creatividad exagerada; misticismo espiritualizador o funcionalismo práctico; prisa precipitada o lentitud acentuada; descuido desaliñado o refinamiento excesivo; afabilidad sobreabundante o impasibilidad hierática. A pesar de la amplitud de este abanico, creo que la inadecuación de estos modelos tiene una raíz común: un exagerado personalismo en el estilo celebrativo que, en ocasiones, expresa una mal disimulada manía de protagonismo. Esto suele ser más evidente cuando nuestras celebraciones se difunden en red, cosa que no siempre es oportuno y sobre la que deberíamos reflexionar. Eso sí, no son estas las actitudes más extendidas, pero las asambleas son objeto de ese “maltrato” frecuentemente.

55. Se podría decir mucho sobre la importancia y el cuidado de la presidencia. En varias ocasiones me he detenido en la exigente tarea de la homilía.[17] Me limitaré ahora a algunas consideraciones más amplias, queriendo, de nuevo, reflexionar con vosotros sobre cómo somos formados por la Liturgia. Pienso en la normalidad de las Misas dominicales en nuestras comunidades: me refiero, pues, a los presbíteros, pero implícitamente a todos los ministros ordenados.

56. El presbítero vive su participación propia durante la celebración en virtud del don recibido en el sacramento del Orden: esta tipología se expresa precisamente en la presidencia. Como todos los oficios que está llamado a desempeñar, éste no es, primariamente, una tarea asignada por la comunidad, sino la consecuencia de la efusión del Espíritu Santo recibida en la ordenación, que le capacita para esta tarea. El presbítero también es formado al presidir la asamblea que celebra.

57. Para que este servicio se haga bien –con arte– es de fundamental importancia que el presbítero tenga, ante todo, la viva conciencia de ser, por misericordia, una presencia particular del Resucitado. El ministro ordenado es en sí mismo uno de los modos de presencia del Señor que hacen que la asamblea cristiana sea única, diferente de cualquier otra (cfr. Sacrosanctum Concilium, n. 7). Este hecho da profundidad “sacramental” –en sentido amplio– a todos los gestos y palabras de quien preside. La asamblea tiene derecho a poder sentir en esos gestos y palabras el deseo que tiene el Señor, hoy como en la última cena, de seguir comiendo la Pascua con nosotros. Por tanto, el Resucitado es el protagonista, y no nuestra inmadurez, que busca asumir un papel, una actitud y un modo de presentarse, que no le corresponde. El propio presbítero se ve sobrecogido por este deseo de comunión que el Señor tiene con cada uno: es como si estuviera colocado entre el corazón ardiente de amor de Jesús y el corazón de cada creyente, objeto de su amor. Presidir la Eucaristía es sumergirse en el horno del amor de Dios. Cuando se comprende o, incluso, se intuye esta realidad, ciertamente ya no necesitamos un directorio que nos dicte el adecuado comportamiento. Si lo necesitamos, es por la dureza de nuestro corazón. La norma más excelsa y, por tanto, más exigente, es la realidad de la propia celebración eucarística, que selecciona las palabras, los gestos, los sentimientos, haciéndonos comprender si son o no adecuados a la tarea que han de desempeñar. Evidentemente, esto tampoco se puede improvisar: es un arte, requiere la aplicación del sacerdote, es decir, la frecuencia asidua del fuego del amor que el Señor vino a traer a la tierra (cfr. Lc 12,49).

58. Cuando la primera comunidad parte el pan en obediencia al mandato del Señor, lo hace bajo la mirada de María, que acompaña los primeros pasos de la Iglesia: “perseveraban unánimes en la oración, junto con algunas mujeres y María, la madre de Jesús” (Hch 1,14). La Virgen Madre “supervisa” los gestos de su Hijo encomendados a los Apóstoles. Como ha conservado en su seno al Verbo hecho carne, después de acoger las palabras del ángel Gabriel, la Virgen conserva también ahora en el seno de la Iglesia aquellos gestos que conforman el cuerpo de su Hijo. El presbítero, que en virtud del don recibido por el sacramento del Orden repite esos gestos, es custodiado en las entrañas de la Virgen. ¿Necesitamos una norma que nos diga cómo comportarnos?

59. Convertidos en instrumentos para que arda en la tierra el fuego de su amor, custodiados en las entrañas de María, Virgen hecha Iglesia (como cantaba san Francisco), los presbíteros se dejan modelar por el Espíritu que quiere llevar a término la obra que comenzó en su ordenación. La acción del Espíritu les ofrece la posibilidad de ejercer la presidencia de la asamblea eucarística con el temor de Pedro, consciente de su condición de pecador (cfr. Lc 5,1-11), con la humildad fuerte del siervo sufriente (cfr. Is 42 ss), con el deseo de “ser comido” por el pueblo que se les confía en el ejercicio diario de su ministerio.

60. La propia celebración educa a esta cualidad de la presidencia; repetimos, no es una adhesión mental, aunque toda nuestra mente, así como nuestra sensibilidad, estén implicadas en ella. El presbítero está, por tanto, formado para presidir mediante las palabras y los gestos que la Liturgia pone en sus labios y en sus manos.

No se sienta en un trono[18], porque el Señor reina con la humildad de quien sirve.

No roba la centralidad del altar, signo de Cristo, de cuyo lado, traspasado en la cruz, brotó sangre y agua, inicio de los sacramentos de la Iglesia y centro de nuestra alabanza y acción de gracias.[19]

Al acercarse al altar para la ofrenda, se enseña al presbítero la humildad y el arrepentimiento con las palabras: «Acepta, Señor, nuestro corazón contrito y nuestro espíritu humilde; que este sea hoy nuestro sacrificio y que sea agradable en tu presencia, Señor, Dios nuestro».[20]

No puede presumir de sí mismo por el ministerio que se le ha confiado, porque la Liturgia le invita a pedir ser purificado, con el signo del agua: «Lava del todo mi delito, Señor, y limpia mi pecado».[21]

Las palabras que la Liturgia pone en sus labios tienen distintos significados, que requieren tonalidades específicas: por la importancia de estas palabras, se pide al presbítero un verdadero ars dicendi. Éstas dan forma a sus sentimientos interiores, ya sea en la súplica al Padre en nombre de la asamblea, como en la exhortación dirigida a la asamblea, así como en las aclamaciones junto con toda la asamblea.

Con la plegaria eucarística –en la que participan también todos los bautizados escuchando con reverencia y silencio e interviniendo con aclamaciones[22]– el que preside tiene la fuerza, en nombre de todo el pueblo santo, de recordar al Padre la ofrenda de su Hijo en la última cena, para que ese inmenso don se haga de nuevo presente en el altar. Participa en esa ofrenda con la ofrenda de sí mismo. El presbítero no puede hablar al Padre de la última cena sin participar en ella. No puede decir: «Tomad y comed todos de él, porque esto es mi Cuerpo, que será entregado por vosotros», y no vivir el mismo deseo de ofrecer su propio cuerpo, su propia vida por el pueblo a él confiado. Esto es lo que ocurre en el ejercicio de su ministerio.

El presbítero es formado continuamente en la acción celebrativa por todo esto y mucho más.

* * *

61. He querido ofrecer simplemente algunas reflexiones que ciertamente no agotan el inmenso tesoro de la celebración de los santos misterios. Pido a todos los obispos, presbíteros y diáconos, a los formadores de los seminarios, a los profesores de las facultades teológicas y de las escuelas de teología, y a todos los catequistas, que ayuden al pueblo santo de Dios a beber de la que siempre ha sido la fuente principal de la espiritualidad cristiana. Estamos continuamente llamados a redescubrir la riqueza de los principios generales expuestos en los primeros números de la Sacrosanctum Concilium, comprendiendo el íntimo vínculo entre la primera Constitución conciliar y todas las demás. Por eso, no podemos volver a esa forma ritual que los Padres Conciliares, cum Petro y sub Petro, sintieron la necesidad de reformar, aprobando, bajo la guía del Espíritu y según su conciencia de pastores, los principios de los que nació la reforma. Los santos Pontífices Pablo VI y Juan Pablo II, al aprobar los libros litúrgicos reformados ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II, garantizaron la fidelidad de la reforma al Concilio. Por eso, escribí Traditionis Custodes, para que la Iglesia pueda elevar, en la variedad de lenguas, una única e idéntica oración capaz de expresar su unidad.[23] Esta unidad que, como ya he escrito, pretendo ver restablecida en toda la Iglesia de Rito Romano.

62. Quisiera que esta carta nos ayudara a reavivar el asombro por la belleza de la verdad de la celebración cristiana, a recordar la necesidad de una auténtica formación litúrgica y a reconocer la importancia de un arte de la celebración, que esté al servicio de la verdad del misterio pascual y de la participación de todos los bautizados, cada uno con la especificidad de su vocación.

Toda esta riqueza no está lejos de nosotros: está en nuestras iglesias, en nuestras fiestas cristianas, en la centralidad del domingo, en la fuerza de los sacramentos que celebramos. La vida cristiana es un continuo camino de crecimiento: estamos llamados a dejarnos formar con alegría y en comunión.

63. Por eso, me gustaría dejaros una indicación más para proseguir en nuestro camino. Os invito a redescubrir el sentido del año litúrgico y del día del Señor: también esto es una consigna del Concilio (cfr. Sacrosanctum Concilium, nn. 102-111).

64. A la luz de lo que hemos recordado anteriormente, entendemos que el año litúrgico es la posibilidad de crecer en el conocimiento del misterio de Cristo, sumergiendo nuestra vida en el misterio de su Pascua, mientras esperamos su vuelta. Se trata de una verdadera formación continua. Nuestra vida no es una sucesión casual y caótica de acontecimientos, sino un camino que, de Pascua en Pascua, nos conforma a Él mientras esperamos la gloriosa venida de nuestro Salvador Jesucristo.[24]

65. En el correr del tiempo, renovado por la Pascua, cada ocho días la Iglesia celebra, en el domingo, el acontecimiento de la salvación. El domingo, antes de ser un precepto, es un regalo que Dios hace a su pueblo (por eso, la Iglesia lo protege con un precepto). La celebración dominical ofrece a la comunidad cristiana la posibilidad de formarse por medio de la Eucaristía. De domingo a domingo, la Palabra del Resucitado ilumina nuestra existencia queriendo realizar en nosotros aquello para lo que ha sido enviada (cfr. Is 55,10-11). De domingo a domingo, la comunión en el Cuerpo y la Sangre de Cristo quiere hacer también de nuestra vida un sacrificio agradable al Padre, en la comunión fraterna que se transforma en compartir, acoger, servir. De domingo a domingo, la fuerza del Pan partido nos sostiene en el anuncio del Evangelio en el que se manifiesta la autenticidad de nuestra celebración.

Abandonemos las polémicas para escuchar juntos lo que el Espíritu dice a la Iglesia, mantengamos la comunión, sigamos asombrándonos por la belleza de la Liturgia. Se nos ha dado la Pascua, conservemos el deseo continuo que el Señor sigue teniendo de poder comerla con nosotros. Bajo la mirada de María, Madre de la Iglesia.

Dado en Roma, en San Juan de Letrán, a 29 de junio, solemnidad de los Santos Pedro y Pablo, Apóstoles, del año 2022, décimo de mi pontificado.

Francisco

¡Tiemble el hombre todo entero, estremézcase el mundo todo
y exulte el cielo cuando Cristo, el Hijo de Dios vivo,
se encuentra sobre el altar en manos del sacerdote!
¡Oh celsitud admirable y condescendencia asombrosa!
¡Oh sublime humildad, oh humilde sublimidad:
que el Señor del mundo universo, Dios e Hijo de Dios,
se humilla hasta el punto de esconderse,
para nuestra salvación, bajo una pequeña forma de pan!

Mirad, hermanos, la humildad de Dios
y derramad ante Él vuestros corazones;
humillaos también vosotros, para ser enaltecidos por Él.
En conclusión:
nada de vosotros retengáis para vosotros mismos
a fin de enteros os reciba el que todo entero se os entrega.

San Francisco de Asís
Carta a toda la Orden II,26-29


Notas:
[1] Cfr. Leo Magnus, Sermo LXXIV: De ascensione Domini II, 1: «quod […] Redemptoris nostri conspicuum fuit, in sacramenta transivit».
[2]Præfatio paschalisIII, Missale Romanum (2008) p.367: «Qui immolátus iam non móritur, sed semper vivit occísus».
[3] Cfr. Missale Romanum (2008) p. 532.
[4] Cfr. Augustinus, Enarrationes in psalmos. Ps. 138,2; Oratio post septimam lectionem, Vigilia Paschalis, Missale Romanum (2008) p. 359; Super oblata, Pro Ecclesia (B), Missale Romanum (2008) p. 1076.
[5] Cfr. Augustinus, In Ioannis Evangelium tractatus XXVI,13.
[6] Litteræ encyclicæ Mediator Dei (20 Novembris 1947) en AAS 39 (1947) 532.
[7] Litteræ encyclicæ Mediator Dei (20 Novembris 1947) en AAS 39 (1947) 532.
[8] R. Guardini, Liturgische Bildung (1923) en Liturgie und liturgische Bildung (Mainz 1992) p. 43.
[9] R. Guardini, Der Kultakt und die gegenwärtige Aufgabe der Liturgischen Bildung (1964) en Liturgie und liturgische Bildung (Mainz 1992) p. 14.
[10]De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum (1990) p. 95: «Agnosce quod ages, imitare quod tractabis, et vitam tuam mysterio dominicæ crucis conforma».
[11] Leo Magnus, Sermo XII: De Passione III, 7.
[12] Irenæus Lugdunensis, Adversus hæreses IV, 20, 7.
[13] R. Guardini, Liturgische Bildung (1923) en Liturgie und liturgische Bildung (Mainz 1992) p. 36.
[14]Cantico delle Creature, Fonti Francescane, n. 263.
[15] R. Guardini, Liturgische Bildung (1923) en Liturgie und liturgische Bildung (Mainz 1992) p. 99.
[16] Cfr. Institutio Generalis Missalis Romani, nn. 45; 51; 54-56; 66; 71; 78; 84; 88; 271.
[17] Ver Exhortación apostólica Evangelii gaudium (24 Noviembre 2013), nn. 135-144.
[18] Cfr. Institutio Generalis Missalis Romani, n. 310.
[19]Prex dedicationis en Ordo dedicationis ecclesiæ et altaris (1977) p. 102.
[20]Missale Romanum (2008) p. 515: «In spiritu humilitatis et in animo contrito suscipiamur a te, Domine; et sic fiat sacrificium nostrum in conspectu tuo hodie, ut placeat tibi, Domine Deus».
[21]Missale Romanum (2008) p. 515: «Lava me, Domine, ab iniquitate mea, et a peccato meo munda me».
[22] Cfr. Institutio Generalis Missalis Romani, nn. 78-79.
[23] Cfr. Paulus VI, Constitutio apostolica Missale Romanum (3 Aprilis 1969) en AAS 61 (1969) 222.
[24]Missale Romanum (2008) p. 598: «… exspectantes beatam spem et adventum Salvatoris nostri Iesu Christi».

Custodios de la tradición, los obispos, en comunión con el Obispo de Roma, constituyen el principio visible y el fundamento de la unidad en sus Iglesias particulares[1]. Bajo la guía del Espíritu Santo, mediante el anuncio del Evangelio y la celebración de la Eucaristía, gobiernan las Iglesias particulares que les han sido confiadas[2].

Para promover la concordia y la unidad en la Iglesia, con paternal solicitud hacia aquellos que en algunas regiones se adhirieron a las formas litúrgicas anteriores a la reforma deseada por el Concilio Vaticano II, mis Venerables Predecesores, San Juan Pablo II y Benedicto XVI, concedieron y reglamentaron la facultad de utilizar el Misal Romano publicado por San Juan XXIII en 1962[3]. De este modo, querían "facilitar la comunión eclesial a aquellos católicos que se sienten vinculados a unas formas litúrgicas anteriores" y no a otras[4].

A raíz de la iniciativa de mi venerado predecesor Benedicto XVI de invitar a los obispos a una evaluación de la aplicación del Motu Proprio Summorum Pontificum, tres años después de su publicación, la Congregación para la Doctrina de la Fe llevó a cabo una amplia consulta a los obispos en 2020, cuyos resultados fueron considerados a la luz de la experiencia adquirida en estos años.

Ahora, en vista de los deseos expresados por el episcopado y habiendo escuchado el parecer de la Congregación para la Doctrina de la Fe, deseo, con esta Carta Apostólica, proseguir aún más en la búsqueda constante de la comunión eclesial. Por ello, he considerado oportuno establecer lo siguiente:

Art. 1. Los libros litúrgicos promulgados por los santos Pontífices Pablo VI y Juan Pablo II, en conformidad con los decretos del Concilio Vaticano II, son la única expresión de la lex orandi del Rito Romano.

Art. 2. Al obispo diocesano, como moderador, promotor y custodio de toda la vida litúrgica en la Iglesia particular que le ha sido confiada[5] le corresponde la regulación de las celebraciones litúrgicas en su propia diócesis[6].Por tanto, es de su exclusiva competencia autorizar el uso del Missale Romanum de 1962 en la diócesis, siguiendo las orientaciones de la Sede Apostólica.

Art. 3. El obispo, en las diócesis en las que hasta ahora hay presencia de uno o más grupos que celebran según el misal anterior a la reforma de 1970 debe:

          § 1. comprobar que estos grupos no excluyan la validez y la legitimidad de la reforma litúrgica, de los dictados del Concilio Vaticano II y del Magisterio de los Sumos Pontífices;

          § 2. indicar uno o varios lugares donde los fieles pertenecientes a estos grupos pueden reunirse para la celebración de la Eucaristía ( no en las iglesias parroquiales y sin erigir nuevas parroquias personales);

          § 3. Establecer en el lugar indicado los días en que se permiten las celebraciones eucarísticas, utilizando el Misal Romano promulgado por San Juan XXIII en 1962[7].En estas celebraciones las lecturas se proclamarán en lengua vernácula, utilizando las traducciones de la Sagrada Escritura para uso litúrgico, aprobadas por las respectivas Conferencias Episcopales;

          § 4. Nombrar a un sacerdote que, como delegado del obispo, se encargue de las celebraciones y de la atención pastoral de dichos grupos de fieles. El sacerdote deberá ser idóneo para esta tarea, competente en el uso del Missale Romanum anterior a la reforma de 1970, tener un conocimiento del latín que le permita comprender plenamente las rúbricas y los textos litúrgicos, y deberá estar animado por una viva caridad pastoral y un sentido de comunión eclesial. En efecto, es necesario que el sacerdote responsable se preocupe no sólo de la celebración digna de la liturgia, sino también de la atención pastoral y espiritual de los fieles.

          § 5. Proceder en las parroquias personales erigidas canónicamente en beneficio de estos fieles, a una valoración adecuada de su utilidad real para el crecimiento espiritual, y evaluar si las mantiene o no.

          § 6. Cuidar de no autorizar la creación de nuevos grupos.

Art. 4. Los presbíteros ordenados después de la publicación del presente Motu proprio, que quieran celebrar con el Missale Romanum de 1962, deberán presentar una solicitud formal al obispo diocesano, que consultará a la Sede Apostólica antes de conceder la autorización.

Art. 5. Los presbíteros que ya celebran según el Missale Romanum de 1962, pedirán al obispo diocesano la autorización para seguir manteniendo esa facultad.

Art. 6. Los institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica establecidos por la Comisión Pontificia Ecclesia Dei pasan a ser competencia de la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica.

Art. 7. La Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos y la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica, para los asuntos de su competencia, ejercerán la autoridad de la Santa Sede, vigilando la observancia de estas disposiciones.

Art. 8. Quedan abrogadas las normas, instrucciones, concesiones y costumbres anteriores que no se ajusten a las disposiciones del presente Motu Proprio.

Todo lo que he dispuesto por medio de esta Carta Apostólica en forma de Motu Proprio, ordeno que sea observado en todas sus partes, no obstante cualquier cosa en contrario, aunque sea digna de especial mención, y establezco que se promulgue mediante su publicación en el diario L'Osservatore Romano, entrando en vigor inmediatamente, y que posteriormente se publique en el Comentario oficial de la Santa Sede, Acta Apostolicae Sedis.

Dado en Roma, en San Juan de Letrán, el 16 de julio de 2021, Memoria Litúrgica de Nuestra Señora del Carmen, IX de Nuestro Pontificado.

Francisco


Notas:

[1] Cfr. CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Sobre la Iglesia “Lumen Gentium”, 21 noviembre 1964, n. 23: AAS 57 (1965) 27.
[2] Cfr. CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Sobre la Iglesia “Lumen Gentium”, 21 noveimbre 1964, n. 27: AAS 57 (1965) 32; CONC. ECUM. VAT. II, Decr. Sobre la misión pastoral de los obispos en la Iglesia “Christus Dominus”, 28 octubre 1965, n. 11: AAS 58 (1966) 677-678; Catecismo de la Iglesia Católica n. 833.
[3] Cfr. JUAN PABLO II, Litt. Ap. Motu proprio datae “Ecclesia Dei”, 2 julio1988: AAS 80 (1998) 1495-1498; BENEDICTO XVI, Litt. Ap. Motu proprio datae “Summorum Pontificum”, 7 julio 2007: AAS 99 (2007) 777-781; Litt. Ap. Motu proprio datae “Ecclesiae unitatem”, 2 julio 2009: AAS 101 (2009) 710-711.
[4] JUAN PABLO II, Litt. Ap. Motu proprio datae “Ecclesia Dei”, 2 julio 1988, n. 5: AAS 80 (1988) 1498.
[5] Cfr. CONC. ECUM. VAT. II, Const. sobre la sagrada liturgia “Sacrosanctum Concilium”, 4 diciembre 1963, n. 41: AAS 56 (1964) 111; Caeremoniale Episcoporum, n. 9; CONGREGACIÓN PARA EL PER IL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS Istr. Sobre algunas cosas que hay que observar y evitar en relación con la Santísima Eucaristía “Redemptionis Sacramentum”, 25 marzo 2004, nn. 19-25: AAS 96 (2004) 555-557.
[6] Cfr. CIC, can. 375, § 1; can. 392.
[7] Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Decreto “Quo magis” sobre la aprobación de siete nuevos textos de prefacio para la Forma Extraordinaria del Rito Romano, 22 de febrero de 2020 Y Decreto “Cum sanctissima” sobre la celebración litúrgica en honor de los santos en la forma extraordinaria del rito romano, el 22 de febrero 2020: L’Osservatore Romano, 26 marzo 2020, p. 6.

Apacentad la grey de Dios, gobernando no a la fuerza, sino de buena gana, según Dios” (cfr. 1 Pt 5, 2). Estas palabras inspiradas del Apóstol Pedro resuenan en las del rito de ordenación episcopal: «Jesucristo, Señor nuestro, enviado por el Padre para redimir al género humano, envió a su vez por el mundo a los doce Apóstoles para que, llenos de la fuerza del Espíritu Santo, anunciaran el Evangelio, gobernaran y santificaran a todos los pueblos, agrupándoles en un solo rebaño. (...) Él [Jesucristo, Señor y Pontífice eterno] es quien, valiéndose de la predicación y solicitud pastoral del Obispo, os lleva, a través del peregrinar terreno, a la felicidad eterna» (cfr. Ordenación del Obispo, de los Presbíteros y de los Diáconos, versión española, reimpresión de 2011, n. 39). Y el Pastor está llamado a ejercer su cometido “con sus consejos, con sus exhortaciones, con sus ejemplos, pero también con su autoridad y sacra potestad” (Lumen gentium, n. 27), pues la caridad y la misericordia exigen que un Padre se dedique también a enderezar lo que tal vez se haya torcido.

Avanzando en su peregrinación terrena, desde los tiempos apostólicos, la Iglesia fue dándose leyes para su modo de actuar que en el curso de los siglos han llegado a componer un coherente cuerpo de normas sociales vinculantes, que confieren unidad al Pueblo de Dios y de cuya observancia se hacen responsables los Obispos. Tales normas reflejan la fe que todos nosotros profesamos, de ésta arranca la fuerza obligante de dichas normas, las cuales, fundándose en esa fe, manifiestan también la materna misericordia de la Iglesia, que sabe tener siempre como finalidad la salvación de las almas. Teniendo que organizar la vida de la comunidad en su devenir temporal, esas normas necesitan estar en permanente correlación con los cambios sociales y con las nuevas exigencias que aparecen en el Pueblo de Dios, lo que obliga en ocasiones a rectificarlas y adaptarlas a las situaciones cambiantes.

En el contexto de los rápidos cambios sociales que experimentamos, bien conscientes de que “no estamos viviendo simplemente una época de cambios, sino un cambio de época” (Audiencia a la Curia Romana en ocasión de la presentación de las felicitaciones navideñas, 21 de diciembre de 2019), para responder adecuadamente a las exigencias de la Iglesia en todo el mundo, resultaba evidente la necesidad de revisar también la disciplina penal promulgada por San Juan Pablo II, el 25 de enero de 1983, con el Código de Derecho Canónico. Era necesario modificarla de modo que permitiera su empleo a los Pastores como ágil instrumento saludable y correctivo, y que pudiese ser usado a tiempo y con caritas pastoralis, a fin de prevenir males mayores y de sanar las heridas causadas por la debilidad humana.

Por esta razón, Nuestro venerado Predecesor Benedicto XVI, en 2007 encomendó al Pontificio Consejo para los Textos Legislativos la tarea de emprender la revisión de la normativa penal contenida en el Código de 1983. Sobre la base de dicho encargo, el Dicasterio se ha dedicado a analizar concretamente las nuevas exigencias, a identificar los límites y las carencias de la legislación vigente y a determinar posibles soluciones, claras y sencillas. Este estudio se ha realizado en espíritu de colegialidad y de colaboración, solicitando la intervención de expertos y de Pastores, y confrontando las posibles soluciones con las exigencias y la cultura de las diversas Iglesias locales.

Redactado un primer borrador del nuevo Libro VI del Código de Derecho Canónico, fue enviado a todas las Conferencias Episcopales, a los Dicasterios de la Curia Romana, a los Superiores Mayores de los Institutos Religiosos, a las Facultades de Derecho Canónico y a otras Instituciones eclesiásticas, para recoger sus observaciones. Al mismo tiempo fueron interpelados también numerosos canonistas y expertos de derecho penal de todo el mundo. Los resultados de esta primera consultación, debidamente ordenados, fueron después examinados por un grupo especial de expertos que modificó el texto del borrador de acuerdo con las sugerencias recibidas, para luego someterlo nuevamente al examen de los consultores. Finalmente, tras sucesivas revisiones y estudios, el borrador final del nuevo texto se estudió en la Sesión Plenaria de los Miembros del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos en el mes de febrero de 2020. Realizadas luego las correcciones indicadas por la Plenaria, el borrador del texto se transmitió al Romano Pontífice.

El respeto y la observancia de la disciplina penal incumbe a todo el Pueblo de Dios, pero la responsabilidad de su correcta aplicación –come se dijo más arriba– corresponde específicamente a los Pastores y a los Superiores de cada comunidad. Es un cometido que pertenece de modo indisociable al munus pastorale que a ellos se les confía, y que debe ejercerse como concreta e irrenunciable exigencia de caridad ante la Iglesia, ante la comunidad cristiana y las eventuales víctimas, y también en relación con quien ha cometido un delito, que tiene necesidad, al mismo tiempo, de la misericordia y de la corrección de la Iglesia.

Muchos han sido los daños que ocasionó en el pasado la falta de comprensión de la relación íntima que existe en la Iglesia entre el ejercicio de la caridad y la actuación de la disciplina sancionatoria, siempre que las circunstancias y la justicia lo requieran. Ese modo de pensar –la experiencia lo enseña– conlleva el riesgo de temporizar con comportamientos contrarios a la disciplina, para los cuales el remedio no puede venir únicamente de exhortaciones o sugerencias. Esta actitud lleva frecuentemente consigo el riesgo de que, con el transcurso del tiempo, tales modos de vida cristalicen haciendo más difícil la corrección y agravando en muchos casos el escándalo y la confusión entre los fieles. Por eso, por parte de los Pastores y de los Superiores, resulta necesaria la aplicación de las penas. La negligencia del Pastor en el empleo del sistema penal muestra que no está cumpliendo recta y fielmente con su función, tal como hemos señalado claramente en documentos recientes, como las Cartas Apostólicas en forma de “Motu Proprio” Como una Madre amorosa, 4 de junio de 2016, y Vos estis lux mundi, de 7 de mayo de 2019.

La caridad exige, en efecto, que los Pastores recurran al sistema penal siempre que deban hacerlo, teniendo presentes los tres fines que lo hacen necesario en la sociedad eclesial, es decir, el restablecimiento de las exigencias de la justicia, la enmienda del reo y la reparación de los escándalos.

Como hemos señalado recientemente, la sanción canónica tiene también una función de reparación y de saludable medicina y busca sobre todo el bien del fiel, por lo que “representa un medio positivo para la realización del Reino, para reconstruir la justicia en la comunidad de los fieles, llamados a la personal y común santificación” (A los participantes en la Sesión Plenaria del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos, 21 de febrero de 2020).

En continuidad con el enfoque general del sistema canónico, que sigue una tradición de la Iglesia consolidada a lo largo del tiempo, el nuevo texto aporta modificaciones de diverso tipo al derecho hasta ahora vigente, y sanciona algunos nuevos tipos penales. De modo particular, muchas de las novedades presentes en el texto responden a la exigencia cada vez más extensa dentro de las comunidades de ver restablecida la justicia y el orden que el delito ha quebrantado.

El texto resulta mejorado, también desde el punto de vista técnico, sobre todo por lo que se refiere a algunos aspectos fundamentales del derecho penal, como por ejemplo el derecho a la defensa, la prescripción de la acción criminal y penal, una más clara determinación de las penas, que responde a las exigencias de la legalidad penal y ofrece a los Ordinarios y a los Jueces criterios objetivos a la ahora de individuar la sanción más adecuada para aplicar en cada caso concreto.

En la revisión del texto, al fin de favorecer la unidad de la Iglesia en la aplicación de las penas, sobre todo respecto de los delitos que provocan mayor daño y escándalo en la comunidad, se ha seguido también, servatis de iure servandis, el criterio de reducir los casos en los que la imposición de sanciones queda a discreción de la autoridad.

Teniendo en cuenta todo ello, con la presente Constitución Apostólica, promulgamos el texto revisado del Libro VI del Código de Derecho Canónico tal como ha sido ordenado y revisado, con la esperanza de que resulte un instrumento para el bien de las almas y sus prescripciones, cuando sea necesario, sean puestas en práctica por los Pastores con justicia y misericordia, conscientes de que forma parte de su ministerio, como un deber de justicia –eminente virtud cardinal–, imponer penas cuando lo exija el bien de los fieles.

Con el objeto de que todos puedan convenientemente informarse y conocer a fondo las disposiciones de que se trata, establezco que cuanto hemos deliberado se promulgue con la publicación en L’Osservatore Romano y sea insertado luego en el Comentario Oficial Acta Apostolicae Sedis, entrando en vigor el 8 de diciembre de 2021.

Establezco también que con la entrada en vigor del nuevo Libro VI quede abrogado el vigente Libro VI del Código de Derecho Canónico del año 1983, sin que obste en contrario cosa alguna incluso digna de particular mención.

Dado en Roma, junto a San Pedro, en la solemnidad de Pentecostés, 23 de mayo de 2021, noveno año de Nuestro Pontificado.
Francisco

1. El ministerio de Catequista en la Iglesia es muy antiguo. Entre los teólogos es opinión común que los primeros ejemplos se encuentran ya en los escritos del Nuevo Testamento. El servicio de la enseñanza encuentra su primera forma germinal en los “maestros”, a los que el Apóstol hace referencia al escribir a la comunidad de Corinto: «Dios dispuso a cada uno en la Iglesia así: en primer lugar están los apóstoles; en segundo lugar, los profetas, y en tercer lugar, los maestros; enseguida vienen los que tienen el poder de hacer milagros, luego los carismas de curación de enfermedades, de asistencia a los necesitados, de gobierno y de hablar un lenguaje misterioso. ¿Acaso son todos apóstoles?, ¿o todos profetas?, ¿o todos maestros?, ¿o todos pueden hacer milagros?, ¿o tienen todos el carisma de curar enfermedades?, ¿o hablan todos un lenguaje misterioso?, ¿o todos interpretan esos lenguajes? Prefieran los carismas más valiosos. Es más, les quiero mostrar un carisma excepcional» (1 Co 12,28-31).

El mismo Lucas al comienzo de su Evangelio afirma: «También yo, ilustre Teófilo, investigué todo con cuidado desde sus orígenes y me pareció bien escribirte este relato ordenado, para que conozcas la solidez de las enseñanzas en que fuiste instruido» (1,3-4). El evangelista parece ser muy consciente de que con sus escritos está proporcionando una forma específica de enseñanza que permite dar solidez y fuerza a cuantos ya han recibido el Bautismo. El apóstol Pablo vuelve a tratar el tema cuando recomienda a los Gálatas: «El que recibe instrucción en la Palabra comparta todos los bienes con su catequista» (6,6). El texto, como se constata, añade una peculiaridad fundamental: la comunión de vida como una característica de la fecundidad de la verdadera catequesis recibida.

2. Desde sus orígenes, la comunidad cristiana ha experimentado una amplia forma de ministerialidad que se ha concretado en el servicio de hombres y mujeres que, obedientes a la acción del Espíritu Santo, han dedicado su vida a la edificación de la Iglesia. Los carismas, que el Espíritu nunca ha dejado de infundir en los bautizados, encontraron en algunos momentos una forma visible y tangible de servicio directo a la comunidad cristiana en múltiples expresiones, hasta el punto de ser reconocidos como una diaconía indispensable para la comunidad. El apóstol Pablo se hace intérprete autorizado de esto cuando atestigua: «Existen diversos carismas, pero el Espíritu es el mismo. Existen diversos servicios, pero el Señor es el mismo. Existen diversas funciones, pero es el mismo Dios quien obra todo en todos. A cada uno, Dios le concede la manifestación del Espíritu en beneficio de todos. A uno, por medio del Espíritu, Dios le concede hablar con sabiduría, y a otro, según el mismo Espíritu, hablar con inteligencia. A uno, Dios le concede, por el mismo Espíritu, la fe, y a otro, por el único Espíritu, el carisma de sanar enfermedades. Y a otros hacer milagros, o la profecía, o el discernimiento de espíritus, o hablar un lenguaje misterioso, o interpretar esos lenguajes. Todo esto lo realiza el mismo y único Espíritu, quien distribuye a cada uno sus dones como él quiere» (1 Co 12,4-11).

Por lo tanto, dentro de la gran tradición carismática del Nuevo Testamento, es posible reconocer la presencia activa de bautizados que ejercieron el ministerio de transmitir de forma más orgánica, permanente y vinculada a las diferentes circunstancias de la vida, la enseñanza de los apóstoles y los evangelistas (cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, 8). La Iglesia ha querido reconocer este servicio como una expresión concreta del carisma personal que ha favorecido grandemente el ejercicio de su misión evangelizadora. Una mirada a la vida de las primeras comunidades cristianas que se comprometieron en la difusión y el desarrollo del Evangelio, también hoy insta a la Iglesia a comprender cuáles puedan ser las nuevas expresiones con las que continúe siendo fiel a la Palabra del Señor para hacer llegar su Evangelio a toda criatura.

3. Toda la historia de la evangelización de estos dos milenios muestra con gran evidencia lo eficaz que ha sido la misión de los catequistas. Obispos, sacerdotes y diáconos, junto con tantos consagrados, hombres y mujeres, dedicaron su vida a la enseñanza catequética a fin de que la fe fuese un apoyo válido para la existencia personal de cada ser humano. Algunos, además, reunieron en torno a sí a otros hermanos y hermanas que, compartiendo el mismo carisma, constituyeron Órdenes religiosas dedicadas completamente al servicio de la catequesis.

No se puede olvidar a los innumerables laicos y laicas que han participado directamente en la difusión del Evangelio a través de la enseñanza catequística. Hombres y mujeres animados por una gran fe y auténticos testigos de santidad que, en algunos casos, fueron además fundadores de Iglesias y llegaron incluso a dar su vida. También en nuestros días, muchos catequistas capaces y constantes están al frente de comunidades en diversas regiones y desempeñan una misión insustituible en la transmisión y profundización de la fe. La larga lista de beatos, santos y mártires catequistas ha marcado la misión de la Iglesia, que merece ser conocida porque constituye una fuente fecunda no sólo para la catequesis, sino para toda la historia de la espiritualidad cristiana.

4. A partir del Concilio Ecuménico Vaticano II, la Iglesia ha percibido con renovada conciencia la importancia del compromiso del laicado en la obra de la evangelización. Los Padres conciliares subrayaron repetidamente cuán necesaria es la implicación directa de los fieles laicos, según las diversas formas en que puede expresarse su carisma, para la “plantatio Ecclesiae” y el desarrollo de la comunidad cristiana. «Digna de alabanza es también esa legión tan benemérita de la obra de las misiones entre los gentiles, es decir, los catequistas, hombres y mujeres, que llenos de espíritu apostólico, prestan con grandes sacrificios una ayuda singular y enteramente necesaria para la propagación de la fe y de la Iglesia. En nuestros días, el oficio de los Catequistas tiene una importancia extraordinaria porque resultan escasos los clérigos para evangelizar tantas multitudes y para ejercer el ministerio pastoral» (Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes, 17).

Junto a la rica enseñanza conciliar, es necesario referirse al constante interés de los Sumos Pontífices, del Sínodo de los Obispos, de las Conferencias Episcopales y de los distintos Pastores que en el transcurso de estas décadas han impulsado una notable renovación de la catequesis. El Catecismo de la Iglesia Católica, la Exhortación apostólica Catechesi tradendae, el Directorio Catequístico General, el Directorio General para la Catequesis, el reciente Directorio para la Catequesis, así como tantos Catecismos nacionales, regionales y diocesanos, son expresión del valor central de la obra catequística que pone en primer plano la instrucción y la formación permanente de los creyentes.

5. Sin ningún menoscabo a la misión propia del Obispo, que es la de ser el primer catequista en su Diócesis junto al presbiterio, con el que comparte la misma cura pastoral, y a la particular responsabilidad de los padres respecto a la formación cristiana de sus hijos (cf. CIC c. 774 §2; CCEO c. 618), es necesario reconocer la presencia de laicos y laicas que, en virtud del propio bautismo, se sienten llamados a colaborar en el servicio de la catequesis (cf. CIC c. 225; CCEO cc. 401. 406). En nuestros días, esta presencia es aún más urgente debido a la renovada conciencia de la evangelización en el mundo contemporáneo (cf. Exhort. ap. Evangelii gaudium, 163-168), y a la imposición de una cultura globalizada (cf. Carta enc. Fratelli tutti, 100. 138), que reclama un auténtico encuentro con las jóvenes generaciones, sin olvidar la exigencia de metodologías e instrumentos creativos que hagan coherente el anuncio del Evangelio con la transformación misionera que la Iglesia ha emprendido. Fidelidad al pasado y responsabilidad por el presente son las condiciones indispensables para que la Iglesia pueda llevar a cabo su misión en el mundo.

Despertar el entusiasmo personal de cada bautizado y reavivar la conciencia de estar llamado a realizar la propia misión en la comunidad, requiere escuchar la voz del Espíritu que nunca deja de estar presente de manera fecunda (cf. CIC c. 774 §1; CCEO c. 617). El Espíritu llama también hoy a hombres y mujeres para que salgan al encuentro de todos los que esperan conocer la belleza, la bondad y la verdad de la fe cristiana. Es tarea de los Pastores apoyar este itinerario y enriquecer la vida de la comunidad cristiana con el reconocimiento de ministerios laicales capaces de contribuir a la transformación de la sociedad mediante «la penetración de los valores cristianos en el mundo social, político y económico» (Evangelii gaudium, 102).

6. El apostolado laical posee un valor secular indiscutible, que pide «tratar de obtener el reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios» (Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 31). Su vida cotidiana está entrelazada con vínculos y relaciones familiares y sociales que permiten verificar hasta qué punto «están especialmente llamados a hacer presente y operante a la Iglesia en aquellos lugares y circunstancias en que sólo puede llegar a ser sal de la tierra a través de ellos» (Lumen gentium, 33). Sin embargo, es bueno recordar que además de este apostolado «los laicos también pueden ser llamados de diversos modos a una colaboración más inmediata con el apostolado de la Jerarquía, al igual que aquellos hombres y mujeres que ayudaban al apóstol Pablo en la evangelización, trabajando mucho por el Señor» (Lumen gentium, 33).

La particular función desempeñada por el Catequista, en todo caso, se especifica dentro de otros servicios presentes en la comunidad cristiana. El Catequista, en efecto, está llamado en primer lugar a manifestar su competencia en el servicio pastoral de la transmisión de la fe, que se desarrolla en sus diversas etapas: desde el primer anuncio que introduce al kerygma, pasando por la enseñanza que hace tomar conciencia de la nueva vida en Cristo y prepara en particular a los sacramentos de la iniciación cristiana, hasta la formación permanente que permite a cada bautizado estar siempre dispuesto a «dar respuesta a todo el que les pida dar razón de su esperanza» (1 P 3,15). El Catequista es al mismo tiempo testigo de la fe, maestro y mistagogo, acompañante y pedagogo que enseña en nombre de la Iglesia. Una identidad que sólo puede desarrollarse con coherencia y responsabilidad mediante la oración, el estudio y la participación directa en la vida de la comunidad (cf. Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización, Directorio para la Catequesis, 113).

7. Con clarividencia, san Pablo VI promulgó la Carta apostólica Ministeria quaedam con la intención no sólo de adaptar los ministerios de Lector y de Acólito al nuevo momento histórico (cf. Carta ap. Spiritus Domini), sino también para instar a las Conferencias Episcopales a ser promotoras de otros ministerios, incluido el de Catequista: «Además de los ministerios comunes a toda la Iglesia Latina, nada impide que las Conferencias Episcopales pidan a la Sede Apostólica la institución de otros que por razones particulares crean necesarios o muy útiles en la propia región. Entre estos están, por ejemplo, el oficio de Ostiario, de Exorcista y de Catequista». La misma apremiante invitación reapareció en la Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi cuando, pidiendo saber leer las exigencias actuales de la comunidad cristiana en fiel continuidad con los orígenes, exhortaba a encontrar nuevas formas ministeriales para una pastoral renovada: «Tales ministerios, nuevos en apariencia pero muy vinculados a experiencias vividas por la Iglesia a lo largo de su existencia —por ejemplo, el de catequista […]—, son preciosos para la implantación, la vida y el crecimiento de la Iglesia y para su capacidad de irradiarse en torno a ella y hacia los que están lejos» (San Pablo VI, Exhort. ap. Evangelii nuntiandi, 73).

No se puede negar, por tanto, que «ha crecido la conciencia de la identidad y la misión del laico en la Iglesia. Se cuenta con un numeroso laicado, aunque no suficiente, con arraigado sentido de comunidad y una gran fidelidad en el compromiso de la caridad, la catequesis, la celebración de la fe» (Evangelii gaudium, 102). De ello se deduce que recibir un ministerio laical como el de Catequista da mayor énfasis al compromiso misionero propio de cada bautizado, que en todo caso debe llevarse a cabo de forma plenamente secular sin caer en ninguna expresión de clericalización.

8. Este ministerio posee un fuerte valor vocacional que requiere el debido discernimiento por parte del Obispo y que se evidencia con el Rito de Institución. En efecto, éste es un servicio estable que se presta a la Iglesia local según las necesidades pastorales identificadas por el Ordinario del lugar, pero realizado de manera laical como lo exige la naturaleza misma del ministerio. Es conveniente que al ministerio instituido de Catequista sean llamados hombres y mujeres de profunda fe y madurez humana, que participen activamente en la vida de la comunidad cristiana, que puedan ser acogedores, generosos y vivan en comunión fraterna, que reciban la debida formación bíblica, teológica, pastoral y pedagógica para ser comunicadores atentos de la verdad de la fe, y que hayan adquirido ya una experiencia previa de catequesis (cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Christus Dominus, 14; CIC c. 231 §1; CCEO c. 409 §1). Se requiere que sean fieles colaboradores de los sacerdotes y los diáconos, dispuestos a ejercer el ministerio donde sea necesario, y animados por un verdadero entusiasmo apostólico.

En consecuencia, después de haber ponderado cada aspecto, en virtud de la autoridad apostólica

Instituyo
el ministerio laical de Catequista

La Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos se encargará en breve de publicar el Rito de Institución del ministerio laical de Catequista.

9. Invito, pues, a las Conferencias Episcopales a hacer efectivo el ministerio de Catequista, estableciendo el necesario itinerario de formación y los criterios normativos para acceder a él, encontrando las formas más coherentes para el servicio que ellos estarán llamados a realizar en conformidad con lo expresado en esta Carta apostólica.

10. Los Sínodos de las Iglesias Orientales o las Asambleas de los Jerarcas podrán acoger lo aquí establecido para sus respectivas Iglesias sui iuris, en base al propio derecho particular.

11. Los Pastores no dejen de hacer propia la exhortación de los Padres conciliares cuando recordaban: «Saben que no han sido instituidos por Cristo para asumir por sí solos toda la misión salvífica de la Iglesia en el mundo, sino que su eminente función consiste en apacentar a los fieles y reconocer sus servicios y carismas de tal suerte que todos, a su modo, cooperen unánimemente en la obra común» (Lumen gentium, 30). Que el discernimiento de los dones que el Espíritu Santo nunca deja de conceder a su Iglesia sea para ellos el apoyo necesario a fin de hacer efectivo el ministerio de Catequista para el crecimiento de la propia comunidad.

Lo establecido con esta Carta apostólica en forma de “Motu Proprio”, ordeno que tenga vigencia de manera firme y estable, no obstante cualquier disposición contraria, aunque sea digna de particular mención, y que sea promulgada mediante su publicación en L’Osservatore Romano, entrando en vigor el mismo día, y sucesivamente se publique en el comentario oficial de las Acta Apostolicae Sedis.

Dado en Roma, junto a San Juan de Letrán, el día 10 de mayo del año 2021, Memoria litúrgica de san Juan de Ávila, presbítero y doctor de la Iglesia, noveno de mi pontificado.

Francisco

Resplandor de la Luz eterna, el Verbo de Dios se encarnó de la Virgen María cuando ella respondió “aquí estoy” al anuncio del ángel (cf. Lc 1,38). El día en que la liturgia celebra este inefable misterio es también particularmente significativo en las vicisitudes históricas y literarias del sumo poeta Dante Alighieri, profeta de esperanza y testigo de la sed de infinito ínsita en el corazón del hombre. Por tanto, en esta ocasión también deseo unirme al numeroso coro de los que quieren honrar su memoria en el VII Centenario de su muerte.

El 25 de marzo, en efecto, comenzaba en Florencia el año según el cómputo ab Incarnatione. Dicha fecha, cercana al equinoccio de primavera y en perspectiva pascual, estaba asociada tanto a la creación del mundo como a la redención realizada por Cristo en la cruz, inicio de la nueva creación. Esta fecha, por lo tanto, a la luz del Verbo encarnado, invita a contemplar el proyecto de amor que es el núcleo mismo y la fuente inspiradora de la obra más célebre del poeta, la Divina Comedia, en cuyo último cántico san Bernardo recuerda el acontecimiento de la Encarnación con estos célebres versos: «En tu vientre se encendió el amor, / por cuyo calor, en la eterna paz / esta flor germinó» (Par. XXXIII, 7-9)[1].

Anteriormente, en el Purgatorio, Dante representaba la escena de la Anunciación esculpida en un barranco de piedra (X, 34-37.40-45).

Por eso, en esta circunstancia no puede faltar la voz de la Iglesia que se asocia a la unánime conmemoración del hombre y del poeta Dante Alighieri. Mucho mejor que tantos otros, él supo expresar, con la belleza de la poesía, la profundidad del misterio de Dios y del amor. Su poema, altísima expresión del genio humano es fruto de una inspiración nueva y profunda, de la que el poeta es consciente cuando habla de él como del «poema sagrado / en el cual han puesto mano el cielo y la tierra» (Par. XXV, 1-2).

Con esta Carta apostólica deseo unir mi voz a las de mis Predecesores que han honrado y celebrado al poeta, particularmente en los aniversarios de su nacimiento o de su muerte, para proponerlo nuevamente a la atención de la Iglesia, a la universalidad de los fieles, a los estudiosos de literatura, a los teólogos y a los artistas. Recordaré brevemente estas intervenciones considerando principalmente a los Pontífices del último siglo y sus documentos de mayor relieve.

1. Las palabras de los Pontífices Romanos del último siglo sobre Dante Alighieri
Con motivo del VI Centenario de la muerte del poeta en 1921, hace un siglo, Benedicto XV, recogiendo las ideas surgidas en los pontificados precedentes, particularmente de León XIII y san Pío X, conmemoró el aniversario dantesco con una Carta encíclica[2] y el impulso a los trabajos de restauración de la Iglesia de San Pedro Mayor, de Rávena, llamada popularmente de San Francisco, donde se celebró el funeral de Alighieri y en cuyo cementerio fue sepultado. El Papa, considerando las numerosas iniciativas dirigidas a solemnizar la efeméride, reivindicaba el derecho de la Iglesia, «que le fue madre», a ser protagonista en tales conmemoraciones, honrando a «su» Dante[3]. En la Carta al arzobispo de Rávena, Mons. Pasquale Morganti, con la que aprobó el programa de las celebraciones centenarias, Benedicto XV motivaba así su adhesión: «Por otra parte (y esto es más importante) se agrega una cierta y particular razón por la que consideramos que su aniversario solemne se celebre con memoria agradecida y gran participación del pueblo, por el hecho de que Alighieri es nuestro. […] ¿Quién podrá negar, en efecto, que nuestro Dante haya alimentado e intensificado la llama del ingenio y la virtud poética obteniendo inspiración de la fe católica, a tal punto que cantó en un poema casi divino los misterios sublimes de la religión?»[4].

En un momento histórico marcado por sentimientos de hostilidad a la Iglesia, en la encíclica citada el Pontífice reiteraba la pertenencia del poeta a la Iglesia, «la íntima unión de Dante con esta Cátedra de Pedro»; es más, afirmaba que su obra, aun siendo expresión de la «prodigiosa amplitud y agudeza de su ingenio», obtenía un «poderoso impulso de inspiración» precisamente de la fe cristiana. Por eso, continuaba diciendo Benedicto XV, «en él no sólo se admira la gran altura del ingenio, sino también la vastedad del argumento que la religión divina ofreció a su canto». Y en su elogio respondía indirectamente a los que negaban o criticaban la matriz religiosa de su obra: «Es la misma piedad que hay en nosotros la que inspira a Alighieri; su fe tiene los mismos sentimientos. […] Este es su principal elogio, ser un poeta cristiano y haber cantado con acentos casi divinos los ideales cristianos de los que, con toda el alma, contemplaba la belleza y el esplendor». La obra de Dante –proseguía el Pontífice– es un ejemplo elocuente y válido para «demostrar cuánto sea falso que la conformidad de la mente y del corazón a Dios corte las alas al ingenio, mientras que en realidad lo motiva y lo eleva». Por eso, seguía afirmando el Papa, «las enseñanzas que nos dejó Dante en todas sus obras, pero especialmente en su triple poema» pueden servir «como una guía muy valiosa para los hombres de nuestro tiempo» y particularmente para los estudiosos y los estudiantes, porque «al componer su poema, no tuvo otro propósito que sacar a los mortales del estado de miseria, es decir, de pecado, y conducirlos al estado de bienaventuranza, es decir, de gracia divina».

Por otra parte, las diversas intervenciones de san Pablo VI están vinculadas al VII Centenario de su nacimiento en 1965. El 19 de septiembre donó una cruz dorada para enriquecer el templete ravenés donde se encuentra la tumba de Dante, hasta ese momento «desprovista de tal signo de religión y esperanza»[5]. El 14 de noviembre envió a Florencia una corona de laureles dorada, para que fuera colocada en el Baptisterio de San Juan. Por último, al finalizar los trabajos del Concilio Ecuménico Vaticano II, quiso regalar a los Padres conciliares una edición artística de la Divina Comedia. Pero, sobre todo, honró la memoria del sumo poeta con la Carta apostólica Altissimi cantus[6], en la que reiteraba el fuerte vínculo entre la Iglesia y Dante Alighieri: «Si alguno quisiera preguntarse por qué la Iglesia católica, por deseo de su Cabeza visible, se preocupa de cultivar la memoria y celebrar la gloria del poeta florentino, fácil es nuestra respuesta: porque, por un derecho particular, Dante es nuestro. Nuestro, es decir de la fe católica, porque todo inspira amor a Cristo; nuestro porque amó mucho a la Iglesia, de la que cantó sus glorias; y nuestro porque reconoció y veneró en el Romano Pontífice al Vicario de Cristo».

Pero ese derecho, continuaba el Papa, lejos de permitir actitudes triunfalistas, representa también un compromiso: «Dante es nuestro, es justo repetirlo; y no lo afirmamos por hacer de él un ambicioso trofeo de gloria egoísta, sino más bien para recordarnos a nosotros mismos el deber de reconocerlo como tal, y de explorar en su obra tesoros inestimables del pensamiento y del sentimiento cristiano, convencidos como estamos de que sólo quien penetra en el alma religiosa del soberano poeta puede comprender a fondo y gustar sus maravillosas riquezas espirituales». Y ese compromiso no exime a la Iglesia de acoger también las palabras de crítica profética pronunciadas por el poeta respecto a quienes debían anunciar el Evangelio y no representarse a sí mismos, sino a Cristo: «Tampoco lamentamos recordar que la voz de Dante se levantó impetuosa y severa contra más de un Pontífice Romano, y que reprendió con acritud instituciones eclesiásticas y personas que fueron ministros y representantes de la Iglesia». Sin embargo, es evidente que «esas actitudes provocadoras nunca sacudieron su firme fe católica ni su filial afecto a la santa Iglesia».

Por consiguiente, Pablo VI ilustraba las características que hacen del poema dantesco una fuente de riquezas espirituales al alcance de todos: «El poema de Dante es universal, en su gran amplitud abraza cielo y tierra, eternidad y tiempo, los misterios de Dios y las vicisitudes humanas, la doctrina sagrada y la extraída de la luz de la razón, los datos de la experiencia personal y los recuerdos de la historia». Pero, sobre todo, identificaba la finalidad intrínseca de la obra dantesca y particularmente de la Divina Comedia, finalidad no siempre apreciada y considerada explícitamente: «El objetivo de la Divina Comedia es fundamentalmente práctico y transformante. No sólo se propone ser poéticamente bella y moralmente buena, sino capaz de cambiar radicalmente al hombre y llevarlo del desorden a la sabiduría, del pecado a la santidad, de la miseria a la felicidad, de la contemplación aterradora del infierno a la contemplación beatífica del paraíso».

En un momento histórico cargado de tensiones entre los pueblos, al Papa le preocupaba el ideal de la paz, y encontraba en la obra del poeta una reflexión valiosa para promoverla y suscitarla: «Esta paz de las personas, de las familias, de las naciones, de la familia humana, paz interior y exterior, paz individual y pública, tranquilidad del orden, está alterada y sacudida, porque la piedad y la justicia están oprimidas. Y para restaurar el orden y la salvación, la fe y la razón están llamadas a obrar en armonía, Beatriz y Virgilio, la Cruz y el Águila, la Iglesia y el Imperio». En esta línea definía la obra poética en la perspectiva de la paz: «La Divina Comedia es un poema de la paz; lúgubre canto de la paz perdida para siempre es el Infierno, dulce canto de la paz que se espera es el Purgatorio, canto de victoria triunfal de paz que se posee eterna y plenamente es el Paraíso».

En ese sentido, continuaba el Pontífice, la Comedia «es el poema de la mejora social en la conquista de una libertad que es rescate de la esclavitud del mal, y que nos conduce a encontrar y a amar a Dios […] profesando un humanismo, cuyas características consideramos muy claras». Pero Pablo VI destacaba además cuáles eran las características del humanismo dantesco: «En Dante todos los valores humanos (intelectuales, morales, afectivos, culturales, civiles) son reconocidos, exaltados; y es muy importante señalar que este reconocimiento y honra se produce mientras él se sumerge en lo divino, cuando la contemplación hubiera podido anular los elementos terrenales». De aquí nace, afirmaba el Papa, con razón, el apelativo de sumo poeta y la definición de divina atribuida a la Comedia, como también la proclamación de Dante como «señor del altísimo canto», en el incipit de la misma Carta apostólica.

Además, valorando las extraordinarias cualidades artísticas y literarias de Dante, Pablo VI reiteraba un principio que había afirmado muchas veces: «La teología y la filosofía tienen con la belleza otra relación, y consiste en que, prestando la belleza a la doctrina su apariencia y ornamento, con la dulzura del canto y la visibilidad del arte figurativo y plástico, abre el camino para que sus preciosas enseñanzas se comuniquen a muchos. Las altas disquisiciones y los sutiles razonamientos son inaccesibles a los humildes, que son una multitud, y además hambrientos del pan de la verdad; no obstante, también ellos advierten, sienten y valoran el influjo de la belleza, y por este medio la verdad brilla y los sacia con mayor facilidad. Es lo que comprendió y realizó el señor del altísimo canto, en el que la belleza se convirtió en sierva de la bondad y la verdad, y la bondad materia de belleza». Pablo VI, citando la Comedia para concluir, exhortaba a todos: «Honrad al altísimo poeta» (Inf. IV, 80).

De san Juan Pablo II, que tantas veces en sus discursos retomó las obras del sumo poeta, quiero recordar únicamente la intervención del 30 de mayo de 1985 en la inauguración de la muestra Dante en el Vaticano. También él, como Pablo VI, subrayaba su genialidad artística. La obra de Dante es interpretada como «una realidad visualizada que habla de la vida de ultratumba y del misterio de Dios con la fuerza propia del pensamiento teológico transfigurado por el esplendor del arte y de la poesía ensamblados». Después, el Pontífice se detenía a examinar una palabra clave de la obra dantesca: «“Transhumanizar”. Este fue el esfuerzo supremo de Dante, conseguir que el peso de lo humano no destruyese lo divino que hay en nosotros, ni tampoco que la grandeza de lo divino anulase el valor de lo humano. Por ello, este poeta leyó con acierto su existencia personal y la de la humanidad entera en clave teológica».

Benedicto XVI siguió proponiendo con frecuencia el itinerario dantesco, sacando de sus obras puntos de reflexión y meditación. Por ejemplo, hablando acerca de su primera encíclica, Deus caritas est, partía justamente de la visión dantesca de Dios, en la que «luz y amor son una sola cosa» para volver a proponer una reflexión sobre la novedad de la obra de Dante: «La mirada de Dante vislumbra algo totalmente nuevo […]. La Luz eterna se presenta en tres círculos a los que él se dirige con los densos versos que conocemos: “Oh Luz eterna, que en ti solamente resides, / que sola te comprendes, y que siendo por ti, / a la vez inteligente y entendida, te amas y te complaces en ti misma” (Par. XXXIII, 124-126). En realidad, más conmovedora aún que esta revelación de Dios como círculo trinitario de conocimiento y amor es la percepción de un rostro humano, el rostro de Jesucristo, que se le presenta a Dante en el círculo central de la Luz. […] Este Dios tiene un rostro humano y –podemos añadir– un corazón humano»[7]. El Papa destacaba la originalidad de la visión dantesca en la que se comunica poéticamente la novedad de la experiencia cristiana, que se deriva del misterio de la Encarnación: «La novedad de un amor que ha impulsado a Dios a asumir un rostro humano, más aún, a asumir carne y sangre, el ser humano entero»[8].

Por mi parte, en mi primera encíclica, Lumen fidei[9], me referí a Dante para expresar la luz de la fe, citando un verso del Paraíso donde esta se describe como «chispa, / que se convierte en una llama cada vez más ardiente / y centellea en mí, cual estrella en el cielo» (Par. XXIV, 145-147). Con motivo de los 750 años del nacimiento del poeta, quise honrar su memoria con un mensaje, deseando que «la figura de Alighieri y su obra sean nuevamente comprendidas y valoradas»; y proponía leer la Comedia «como un gran itinerario, es más, como una auténtica peregrinación, tanto personal e interior como comunitaria, eclesial, social e histórica»; en efecto, «ella representa el paradigma de todo auténtico viaje en el que la humanidad está llamada a abandonar lo que Dante define “la pequeña tierra que nos hace tan feroces” (Par. XXII, 151) para alcanzar una nueva condición, marcada por la armonía, la paz, la felicidad»[10]. Por tanto, señalé la figura del gran poeta a nuestros contemporáneos, proponiéndolo como «profeta de esperanza, anunciador de la posibilidad del rescate, de la liberación, del cambio profundo de cada hombre y mujer, de toda la humanidad»[11].

Finalmente, recibiendo a la delegación de la archidiócesis de Rávena-Cervia con ocasión de la apertura del Año dantesco, el 10 de octubre de 2020, y anunciando este documento, señalaba cómo la obra de Dante pueda también hoy enriquecer la mente y el corazón de muchos, sobre todo de los jóvenes, que acercándose a su poesía «de una manera que les sea accesible, inevitablemente constatan, por un lado, toda la distancia del autor y su mundo; y no obstante, por otro, sienten una resonancia sorprendente»[12].

2. La vida de Dante Alighieri, paradigma de la condición humana
Con esta Carta apostólica yo también deseo acercarme a la vida y a la obra de este ilustre poeta para percibir precisamente dicha resonancia, manifestando tanto la actualidad como la perennidad, y para aprovechar las advertencias y reflexiones que hoy continúan siendo esenciales para toda la humanidad, no sólo para los creyentes. La obra de Dante, en efecto, es parte integrante de nuestra cultura, nos remite a las raíces cristianas de Europa y de Occidente, representa el patrimonio de ideales y valores que también hoy la Iglesia y la sociedad civil proponen como base de la convivencia humana, en la que todos podemos y debemos reconocernos como hermanos. Sin adentrarme en la compleja historia personal, política y jurídica de Alighieri, quisiera recordar sólo algunos momentos y acontecimientos de su existencia, en los que él aparece extraordinariamente cercano a muchos de nuestros contemporáneos, y que son esenciales para comprender su obra.

Nació en 1265 en la ciudad de Florencia, donde se casó con Gemma Donati y procrearon cuatro hijos. Al principio estuvo vinculado a su ciudad natal por un fuerte sentido de pertenencia que, sin embargo, a causa de desacuerdos políticos, con el tiempo se convirtió en una abierta oposición. Aun así, el deseo de regresar allí nunca lo abandonó, no sólo por el afecto que, no obstante, siguió teniendo por su ciudad, sino sobre todo por haber sido coronado poeta en el lugar donde había recibido el bautismo y la fe (cf. Par. XXV, 1-9). En el encabezado de algunas de sus Cartas (III, V, VI y VII) Dante se define «florentinus et exul inmeritus», mientras que en la XIII, dirigida a Cangrande della Scala, precisa «florentinus natione non moribus». Él, güelfo de la parte blanca, se encontró implicado en el conflicto entre los güelfos y los gibelinos, entre los güelfos blancos y los negros y, después de haber ocupado cargos públicos cada vez más importantes, hasta convertirse en Prior, por una serie de acontecimientos políticos adversos fue exiliado por dos años en 1302, inhabilitado para ejercer cargos públicos y condenado a pagar una multa. Dante rechazó la sentencia, que consideraba injusta, y el juicio contra él se hizo aún más severo: exilio perpetuo, incautación de los bienes y condena a muerte en caso de que regresara a su patria. Comenzó así la parte más dolorosa de la historia de Dante, que en vano intentó regresar a su amada Florencia, por la que había combatido con vehemencia.

Se convirtió así en el exiliado, el “peregrino pensativo”, caído en una condición de «dolorosa pobreza» (El convite, I, III, 5) que lo llevó a buscar refugio y protección con algunos señores de la región, como los Scaligeri de Verona y los Malaspina en Lunigiana. En las palabras de Cacciaguida, antepasado del poeta, se percibe la amargura y la desolación de esta nueva condición: «Tú dejarás las cosas / más dilectamente amadas, que es el primer dolor / que produce la primera saeta del arco del exilio. / Tú probarás cómo sabe amargo / el pan ajeno y qué duro camino / es el de bajar y subir por las escaleras de los demás» (Par. XVII, 55-60).

 Posteriormente, no aceptando las condiciones humillantes de una amnistía que le hubiera permitido regresar a Florencia, en 1315 fue condenado a muerte nuevamente, esta vez junto con sus hijos adolescentes. La última etapa de su exilio fue Rávena, donde lo acogió Guido Novello da Polenta y donde murió la noche del 13 al 14 de septiembre de 1321, al volver de una misión en Venecia, a la edad de 56 años. Su sepultura, en San Pedro el Mayor, en un arca situada cerca del muro externo del antiguo claustro franciscano, fue trasladada posteriormente al contiguo templete del setecientos donde, después de convulsas vicisitudes, en 1865 fueron depositados sus restos mortales. El lugar es todavía hoy destino de numerosos visitantes y admiradores del sumo poeta, padre de la lengua y la literatura italiana.

En el exilio, el amor por su ciudad, traicionado por los «muy infames florentinos» (Carta VI, 1), se transformó en triste nostalgia. La desilusión profunda por la caída de sus ideales políticos y civiles, junto con la dolorosa peregrinación de una ciudad a otra en busca de refugio y apoyo, no son ajenos a su obra literaria y poética, sino que constituyen su raíz esencial y su motivación de fondo. Cuando Dante describe a los peregrinos que se ponen en camino para visitar los lugares santos, representa de algún modo su condición existencial y manifiesta sus sentimientos más íntimos: «¡Oh peregrinos!, que pensando vais…» (Vida Nueva, 29 [XL (XLI), 9], v. 1). El tema vuelve más veces, como en el verso del Purgatorio: «Como los peregrinos pensativos hacen / al encontrar por el camino gente desconocida, / que se vuelven a mirarla sin pararse» (XXIII, 16-18). La angustiosa melancolía de Dante peregrino y exiliado se percibe también en los célebres versos del canto VIII del Purgatorio: «Era ya la hora en que renace el deseo / y se enternece el corazón de los navegantes / el día que han dicho adiós a sus queridos amigos» (VIII, 1-3).

Dante, reflexionando profundamente sobre su situación personal de exilio, de incertidumbre radical, de fragilidad y de constante desplazamiento, la transforma, sublimándola, en un paradigma de la condición humana, que se presenta como un camino, interior antes que exterior, que nunca se detiene hasta que no llega a la meta. Nos encontramos así con dos temas fundamentales de toda la obra dantesca: el punto de partida de todo itinerario existencial, que es el deseo, ínsito en el alma humana, y el punto de llegada, que es la felicidad, dada por la visión del Amor que es Dios.

El sumo poeta, aun viviendo sucesos dramáticos, tristes y angustiantes, nunca se resignó, no sucumbió, no aceptó que se suprimiera el anhelo de plenitud y de felicidad presente en su corazón, ni mucho menos se resignó a ceder a la injusticia, a la hipocresía, a la arrogancia del poder y al egoísmo que convierte a nuestro mundo en «la pequeña tierra que nos hace tan feroces» (Par. XXII, 151).

3. La misión del poeta, profeta de esperanza
Dante, por consiguiente, releyendo la propia vida sobre todo a la luz de la fe, descubrió también la vocación y la misión que le habían sido confiadas, y mediante las cuales, paradójicamente, de hombre aparentemente fracasado y decepcionado, pecador y desalentado, se transformó en profeta de esperanza. En la Carta a Cangrande della Scala aclara, con extraordinaria transparencia, la finalidad de su obra, que no se realiza y explica a través de acciones políticas o militares sino gracias a la poesía, al arte de la palabra que, dirigida a todos, a todos puede cambiar: «Hemos de afirmar brevemente que la finalidad del todo y de la parte es la misma; apartar a los mortales, mientras viven aquí abajo, del estado de miseria y llevarlos al estado de felicidad» (XIII, 39 [15]). Dicha finalidad pone en movimiento un camino de liberación de cualquier tipo de miseria y degradación humana (la “selva oscura”) y, al mismo tiempo, señala la meta final, que es la felicidad, entendida sea como plenitud de vida en la historia que como bienaventuranza eterna en Dios.

Dante es mensajero, profeta y testigo de este doble fin, de este audaz programa de vida, y Beatriz lo confirma en su misión: «En pro del mundo que vive mal, / fija tus ojos en el carro, y lo que veas / escríbelo una vez vuelto allá» (Purg. XXXII, 103-105). También Cacciaguida, su antepasado, lo exhorta a no desfallecer en su misión. Al poeta, que recuerda brevemente su camino en los tres reinos del más allá y que hace presente la dificultad para comunicar las verdades que lastiman, que son incómodas, su ilustre ancestro le replica: «La conciencia, turbada / por la propia vergüenza o la ajena / será la que sienta la rudeza de tus palabras; / pero, sin embargo, aparta toda mentira, / manifiesta totalmente tu visión / y deja que quien tiene sarna se rasque» (Par. XVII, 124-129). Una exhortación similar a que viva con valentía su misión profética le dirige san Pedro a Dante en el Paraíso, allá donde el apóstol, después de una diatriba terrible contra Bonifacio VIII, se dirige así al poeta: «Y tú, hijo, que, por el peso de lo mortal / aun volverás allá abajo, abre la boca / y no escondas lo que yo no escondo» (XXVII, 64-66).

De este modo, en la misión profética de Dante se incluye también la denuncia y la crítica dirigida a los creyentes, sean Pontífices o simples fieles, que traicionan la adhesión a Cristo y transforman a la Iglesia en un medio para sus propios beneficios, olvidando el espíritu de las Bienaventuranzas y la caridad hacia los pequeños y los pobres, e idolatrando el poder y la riqueza: «pues todo lo que la Iglesia guarda / pertenece a la gente que pide por Dios, / y no a los parientes o a otros más indignos» (Par. XXII, 82-84). Pero el poeta, por medio de las palabras de san Pedro Damián, san Benito y san Pedro, a la vez que denuncia la corrupción de algunos sectores de la Iglesia, se hace portavoz de una renovación profunda, e invoca a la Providencia para que la impulse y la haga posible: «Pero la alta providencia, que con Escipión / defendió en Roma la gloria del mundo, / la socorrerá pronto, según pienso» (Par. XXVII, 61-63).

Dante exiliado, peregrino, frágil, pero ahora fortalecido por la profunda e íntima experiencia que lo transformó, renacido gracias a la visión que, desde la profundidad del infierno, desde la condición humana más degradada, lo elevó a la misma visión de Dios, se yergue ahora como mensajero de una nueva existencia, como profeta de una humanidad nueva que anhela la paz y la felicidad.

4. Dante cantor del deseo humano
Dante sabe leer el corazón humano en profundidad y en todos, aun en las figuras más abyectas e inquietantes, sabe descubrir una chispa de deseo por alcanzar cierta felicidad, una plenitud de vida. Se detiene a escuchar a las almas que encuentra, dialoga con ellas, las interroga para identificarse y participar en sus tormentos o en su bienaventuranza. El poeta, partiendo de su propia condición personal, se convierte así en intérprete del deseo de todo ser humano de proseguir el camino hasta llegar a la meta final, hasta encontrar la verdad, la respuesta a los porqués de la existencia, hasta que, como ya afirmaba san Agustín,[13] el corazón encuentre descanso y paz en Dios.

En El convite analiza precisamente el dinamismo del deseo: «El sumo deseo de toda cosa, dado en primer lugar por la misma naturaleza, es el retorno a su principio. Y como Dios es el principio de nuestras almas […], el deseo principal de esa alma es retornar a Dios. Y así como el peregrino que va por un camino que nunca ha recorrido, cree que toda casa que ve desde lejos es un albergue, y, viendo que no es tal, dirige su esperanza a otra, y así de casa en casa hasta que llega al albergue, de la misma manera nuestra alma, tan pronto entra en el nuevo y nunca recorrido camino de esta vida, dirige su vista al término del sumo bien suyo, y por eso cualquier cosa que ve y que parece tener en sí misma algún bien, cree que es aquel bien sumo» (IV, XII, 14-15).

El itinerario de Dante, particularmente el que se ilustra en la Divina Comedia, es realmente el camino del deseo, de la necesidad profunda e interior de cambiar la propia vida para poder alcanzar la felicidad y de esta manera mostrarle el camino a quien se encuentra, como él, en una “selva oscura” y ha perdido “la recta vía”. Además, resulta significativo que su guía, el gran poeta latino Virgilio, desde la primera etapa de este recorrido, le indique la meta que debe alcanzar, animándolo a que no se rinda ante el miedo y el cansancio: «Pero tú, ¿por qué vuelves a tanta pena? / ¿Por qué no subes al deleitoso monte / que es causa y principio de toda alegría?» (Inf. I, 76-78).

5. Poeta de la misericordia de Dios y de la libertad humana
No se trata de un camino ilusorio o utópico sino real y posible, del que todos pueden formar parte, porque la misericordia de Dios ofrece siempre la posibilidad de cambiar, de convertirse, de encontrarse y encontrar el camino hacia la felicidad. A este respecto, son significativos algunos episodios y personajes de la Comedia que manifiestan que ninguno en la tierra es excluido de dicho camino. Como por ejemplo el emperador Trajano, pagano y sin embargo situado en el Paraíso. Dante justifica así esta presencia: «Regnum coelorum sufre violencia / del cálido amor y de la viva esperanza, / que vence a la divina voluntad / no a la manera que el hombre sobrepuja al hombre, / sino que la vence porque ella quiere ser vencida, / y al serlo vence, a su vez, con su benignidad» (Par. XX, 94-99). El gesto de caridad de Trajano hacia una «pobre viuda» (45), o la «lagrimita» de arrepentimiento derramada en el momento de la muerte por Buonconte de Montefeltro (Purg. V, 107) no sólo muestran la infinita misericordia de Dios, sino que confirman que el ser humano siempre puede elegir, con su libertad, el camino a seguir y el destino que ha de merecer.

En esta perspectiva, es significativo cómo el rey Manfredi, ubicado por Dante en el Purgatorio, evoca su fin y el juicio divino: «Después de tener mi cuerpo herido / por dos golpes mortales, me volví / llorando hacia Aquel que se complace en perdonar. / Horribles fueron mis pecados, / pero la bondad infinita tiene brazos tan largos / que toma en ellos a quien a ella se vuelve» (Purg. III, 118-123). Pareciera divisarse la figura del padre de la parábola evangélica, con los brazos abiertos, dispuesto a acoger al hijo pródigo que vuelve a él (cf. Lc 15,11-32).

Dante se convierte en paladín de la dignidad de todo ser humano y de la libertad como condición fundamental tanto de las opciones de vida como de la misma fe. El destino eterno del hombre –sugiere Dante narrándonos las historias de tantos personajes, ilustres o poco conocidos– depende de sus elecciones, de su libertad. Incluso los gestos cotidianos y aparentemente insignificantes tienen un alcance que va más allá del tiempo, se proyectan en la dimensión eterna. El mayor don que Dios ha dado al hombre para que pueda alcanzar su destino final es precisamente la libertad, como afirma Beatriz: «El mayor don que Dios, en su liberalidad, / nos hizo al crearnos, el que está con la bondad / más conforme y el que más estima, / fue el del libre albedrío» (Par. V, 19-22). No son afirmaciones retóricas y vagas, porque surgen de la existencia de quien conoce el precio de la libertad: «Va buscando la libertad, que es tan amada / como sabe el que desprecia la vida por ella» (Purg. I, 71-72).

Pero la libertad, nos recuerda Alighieri, no es un fin en sí misma, es condición para ascender continuamente, y el recorrido a través de los tres reinos nos ilustra plásticamente precisamente este ascenso hasta tocar el Cielo, hasta alcanzar la plena felicidad. El «alto deseo» (Par. XXII, 61) que suscita la libertad sólo puede extinguirse cuando se llega a la meta, a la visión última y a la bienaventuranza: «Y yo, que al fin de todos los deseos / me aproximaba, puse término como debía / a la vehemencia de mi ardor» (Par. XXXIII, 46-48). El deseo también se hace oración, súplica, intercesión y canto que acompaña y marca el itinerario dantesco, del mismo modo que la oración litúrgica marca las horas y los momentos de la jornada. La paráfrasis del Padrenuestro que propone el poeta (cf. Purg. XI, 1-21) entrelaza el texto evangélico con la vivencia personal, con sus dificultades y sufrimientos: «Venga a nos la paz de tu reino, / porque no podemos alcanzarla por nosotros mismos si ella no viene. […] El pan nuestro de cada día dánosle hoy, / porque sin él, en este áspero desierto, / hacia atrás camina quien más adelante se afana por ir» (7-8.13-15). La libertad de quien cree en Dios como Padre misericordioso, no puede más que confiarse a Él en la oración, y esto no la perjudica en absoluto, por el contrario, la fortalece.

6. La imagen del hombre en la visión de Dios
En el itinerario de la Comedia, como ya señaló el Papa Benedicto XVI, el camino de la libertad y del deseo no lleva consigo, como tal vez se podría imaginar, una reducción de lo humano en su realidad concreta, no saca fuera de sí a la persona, no anula ni omite lo que ha constituido su existencia histórica. De hecho, incluso en el Paraíso Dante presenta a los bienaventurados –«las blancas vestiduras» (XXX, 129) – con su aspecto corpóreo, recuerda sus afectos y sus emociones, sus miradas y sus gestos. En definitiva, nos muestra a la humanidad en su realización perfecta de alma y cuerpo, prefigurando la resurrección de la carne. San Bernardo, que acompaña a Dante en el último tramo del camino, le muestra al poeta los niños presentes en la rosa de los bienaventurados y lo invita a observarlos y escucharlos: «Bien te puedes dar cuenta, por los rostros / y también por las voces pueriles, / si los miras atentamente y los escuchas» (XXXII, 46-48). Resulta conmovedora esta revelación de los bienaventurados en su luminosa humanidad completa que no sólo está motivada por sentimientos de afecto hacia los propios seres queridos, sino sobre todo por el deseo explícito de volver a ver los cuerpos, los semblantes terrenales: «que bien mostraron el deseo de recobrar sus cuerpos mortales, / tal vez no por ellos mismos, sino por sus madres, / sus padres y otros seres que les fueron queridos / antes de convertirse en llamas sempiternas» (XIV, 63-66).

Y finalmente, en el centro de la última visión, en el encuentro con el misterio de la Santísima Trinidad, Dante distingue precisamente un Rostro humano, el de Cristo, el de la Palabra eterna hecha carne en el seno de María: «En la profunda y clara substancia / de la alta luz se me aparecieron tres círculos / de tres colores y una dimensión […]. Aquel círculo, / que me parecía en ti como luz reflejada, / cuando con mis ojos la contemplé en torno, / dentro de mí, con su color mismo, / me pareció representada nuestra efigie» (XXXIII, 115-117.127-131). Sólo en la visio Dei se sacia el deseo del hombre y su fatigoso camino termina completamente: «mi mente iluminada / por un fulgor que satisfizo su deseo. / A la alta fantasía le faltaron aquí las fuerzas» (140-142).

El misterio de la Encarnación, que hoy celebramos, es el verdadero centro inspirador y el núcleo esencial de todo el poema. En este se realiza lo que los Padres de la Iglesia llamaban “divinización”, el admirabile commercium, el intercambio prodigioso mediante el cual, mientras Dios entra en nuestra historia haciéndose carne, el ser humano, con su carne, puede entrar en la realidad divina, simbolizada por la rosa de los bienaventurados. La humanidad, en su realidad concreta, con los gestos y las palabras cotidianas, con su inteligencia y sus afectos, con el cuerpo y las emociones, es elevada a Dios, en quien encuentra la verdadera felicidad y la realización plena y última, meta de todo su camino. Dante había deseado y previsto esta meta al comienzo del Paraíso: «esto debería encender más el deseo / de ver aquella esencia en la cual se sabe / que nuestra naturaleza y la de Dios se unieron. / Allí se verá lo que creemos por fe, / sin estar demostrado, pero que se nos hace tan evidente / como los primeros axiomas que el hombre admite» (II, 40-45).

7. Las tres mujeres de la Comedia: María, Beatriz y Lucía
Dante, cantando el misterio de la Encarnación, fuente de salvación y de alegría para toda la humanidad, no puede dejar de entonar las alabanzas a María, la Virgen Madre que con su “sí”, con su aceptación plena y total del proyecto de Dios, hace posible que el Verbo se haga carne. En la obra de Dante encontramos un hermoso tratado de mariología. Con acentos líricos altísimos, particularmente en la oración pronunciada por san Bernardo, sintetiza toda la reflexión teológica sobre María y su participación en el misterio de Dios: «Virgen madre, hija de tu Hijo, / la más humilde y alta de las criaturas, / término fijo de la eterna voluntad, / tú eres quien la humana naturaleza / ennobleciste, de modo que su hacedor / no desdeñó convertirse en su hechura» (Par. XXXIII, 1-6). El oxímoron inicial y la sucesión de términos antitéticos resaltan la originalidad de la figura de María, su belleza singular.

San Bernardo, mostrando a los bienaventurados situados en la rosa mística, invita a Dante a contemplar a María, que dio los rasgos humanos al Verbo Encarnado: «Contempla ahora el rostro que a Cristo / se asemeje más, que sólo su claridad / te puede disponer para ver a Cristo» (Par. XXXII, 85-87). Una vez más se evoca el misterio de la Encarnación por la presencia del arcángel Gabriel. Dante pregunta a san Bernardo: «¿Quién es ese ángel que con tanto gozo / mira a los ojos de nuestra reina, / de tal manera enamorado que parece de fuego?» (103-105); y este responde: «Él es el que llevó la palma / a María, cuando el Hijo de Dios / quiso cargar con nuestro cuerpo» (112-114). La referencia a María es constante en toda la Divina Comedia. En el camino del Purgatorio, es el modelo de las virtudes que se contraponen a los vicios; es la estrella de la mañana que ayuda a salir de la selva oscura para encaminarse hacia el monte de Dios; es la presencia constante, por medio de su invocación –«el nombre de la bella flor que siempre invoco, / mañana y noche» (Par. XXIII, 88-89) –, que prepara al encuentro con Cristo y con el misterio de Dios.

Dante, que nunca está solo en su camino, sino que se deja guiar primero por Virgilio, símbolo de la razón humana, y después por Beatriz y san Bernardo, ahora, gracias a la intercesión de María puede llegar a la patria y gustar la alegría plena deseada en cada momento de la existencia: «y aún destila / en mi corazón la dulzura que nació de ella» (Par. XXXIII, 62-63). No nos salvamos solos, parece repetirnos el poeta, consciente de la propia insuficiencia: «No vengo por mí mismo» (Inf. X, 61); es necesario que hagamos el camino en compañía de quien puede sostenernos y guiarnos con sabiduría y prudencia.

En este contexto, la presencia femenina es significativa. Al comienzo del arduo itinerario, Virgilio, el primer guía, conforta y anima a Dante para que siga adelante, porque tres mujeres interceden por él y lo guiarán: María, la Madre de Dios, figura de la caridad; Beatriz, símbolo de la esperanza y santa Lucía, imagen de la fe. Beatriz se presenta con estas conmovedoras palabras: «Soy Beatriz la que te manda que vayas; / vengo del lugar a donde deseo volver / y es el amor quien me mueve y me hace hablar» (Inf. II, 70-72), afirmando que la única fuente que nos puede dar la salvación es el amor, el amor divino que transfigura el amor humano. Beatriz remite, además, a la intercesión de otra mujer, la Virgen María: «Una mujer excelsa hay en el cielo que se compadece / de la situación en que está aquel a quien te envío, / y ella mitiga allí todo juicio severo» (94-96). Luego, dirigiéndose a Beatriz, interviene Lucía: «Beatriz, alabanza de Dios verdadero, / ¿por qué no socorres a quien tanto te amó, / que se alejó por ti de la esfera vulgar?» (103-105). Dante reconoce que sólo quien es movido por el amor puede verdaderamente sostenernos en el camino y llevarnos a la salvación, a la renovación de la vida y, por consiguiente, a la felicidad.

8. Francisco, esposo de la Dama Pobreza
En la rosa cándida de los bienaventurados, en cuyo centro brilla la figura de María, Dante ubica también a numerosos santos, de los que traza la vida y la misión, para proponerlos como figuras que, en lo concreto de su existencia y también a través de muchas pruebas, alcanzaron el objetivo de su vida y de su vocación. Recordaré brevemente sólo la de san Francisco de Asís, que se ilustra en el canto XI del Paraíso, donde se habla de los espíritus sabios.

Hay una profunda sintonía entre san Francisco y Dante. El primero, salió del claustro junto con los suyos y anduvo entre la gente por los caminos de aldeas y ciudades, predicando al pueblo, quedándose en las casas; el segundo hizo la elección, incomprensible en esa época, de usar la lengua de todos para el gran poema del más allá, poblando su narración de personajes conocidos y menos conocidos, pero todos iguales en dignidad a los poderosos de la tierra. Los dos personajes tienen otro rasgo en común: la apertura a la belleza y al valor del mundo de las criaturas, espejo y “vestigio” de su Creador. ¿Cómo no reconocer en aquel «alabado sea tu nombre y tu poder / por toda criatura» de la paráfrasis dantesca del Padrenuestro (Purg. XI, 4-5) una referencia al Cántico de las criaturas de san Francisco?

Dicha consonancia se presenta en el canto XI del Paraíso con un nuevo aspecto, que los asemeja aún más. La santidad y la sabiduría de Francisco sobresalen precisamente porque Dante, mirando nuestra tierra desde el cielo, puede percibir la mezquindad del que confía en los bienes terrenales: «¡Oh insensatos cuidados de los mortales! / ¡Cuán débiles son las razones / que os hacen volar a ras de tierra!» (1-3). Toda la historia o, mejor, la «vida admirable» del santo se basa en su relación privilegiada con la Dama Pobreza: «Mas para no proseguir en lenguaje demasiado hermético, / entiende que Francisco y la Pobreza son estos amantes / a los que me refiero en mi largo discurso» (73-75). En el canto de san Francisco se recuerdan los momentos más destacados de su vida, sus pruebas y, finalmente, el acontecimiento en el que su configuración con Cristo, pobre y crucificado, encuentra la máxima y divina confirmación en la impresión de los estigmas: «encontrando a aquella gente demasiado reacia a la conversión, / por no permanecer ocioso / volvióse a recoger el fruto del huerto de Italia, / y en el áspero monte entre el Tíber y el Arno, / de Cristo recibió el último sello / que sus miembros llevaron durante dos años» (103-108).

9. Acoger el testimonio de Dante Alighieri
Al finalizar esta breve mirada a la obra de Dante Alighieri, un filón casi infinito de conocimientos, experiencias y consideraciones en cada ámbito de la búsqueda humana, se impone una reflexión. La riqueza de figuras, narraciones, símbolos e imágenes sugestivas y atrayentes que Dante nos propone suscita ciertamente admiración, maravilla y gratitud. En él podemos vislumbrar a un precursor de nuestra cultura multimedia, en la que palabras e imágenes, símbolos y sonidos, poesía y danza se funden en un único mensaje. Se comprende, entonces, porqué su poema haya inspirado la creación de innumerables obras de arte de todo tipo.

Pero la obra del sumo poeta también suscita algunos interrogantes para nuestros días. ¿Qué puede comunicarnos a nosotros, en nuestro tiempo? ¿Tiene algo que decirnos, que ofrecernos? Su mensaje, ¿tiene para nosotros alguna actualidad, alguna función que desempeñar? ¿Todavía nos puede interpelar? 

Dante hoy –intentamos hacernos intérpretes de su voz– no nos pide que sea solamente leído, comentado, estudiado y analizado. Nos pide más bien ser escuchado, en cierto modo ser imitado, que nos hagamos sus compañeros de viaje, porque también hoy quiere mostrarnos cuál es el itinerario hacia la felicidad, el camino recto para vivir plenamente nuestra humanidad, dejando atrás las selvas oscuras donde perdemos la orientación y la dignidad. El viaje de Dante y su visión de la vida más allá de la muerte no son simplemente el objeto de una narración, no constituyen un mero evento personal, por más que sea extraordinario.

Si Dante relata todo esto –y lo hace de modo admirable– usando la lengua del pueblo, que todos podían comprender, elevándola a lengua universal, es porque tiene un mensaje importante que transmitirnos, una palabra que quiere tocar nuestro corazón y nuestra mente, destinada a transformarnos y a cambiarnos ya desde ahora, en esta vida. Su mensaje puede y debe hacernos plenamente conscientes de lo que somos y de lo que vivimos día tras día en tensión interior y continua hacia la felicidad, hacia la plenitud de la existencia, hacia la patria última donde estaremos en plena comunión con Dios, Amor infinito y eterno. Aunque Dante sea un hombre de su tiempo y tenga una sensibilidad distinta a la nuestra en algunos temas, su humanismo aún es válido y actual y, ciertamente, puede ser un punto de referencia para lo que queremos construir en nuestro tiempo.

Por eso es importante que la obra dantesca, aprovechando la ocasión propicia del Centenario, se dé a conocer aún más y de la mejor manera, es decir, que se presente de modo accesible y atrayente no sólo a estudiantes y estudiosos, sino también a todos los que, ansiosos de responder a los interrogantes interiores, deseosos de realizar la propia existencia en plenitud, quieren vivir su itinerario de vida y de fe de manera consciente, acogiendo y viviendo con gratitud el don y el compromiso de la libertad.

Por este motivo, felicito a los docentes que son capaces de comunicar con pasión el mensaje de Dante, de presentar el tesoro cultural, religioso y moral contenido en sus obras. No obstante, es necesario que ese patrimonio sea accesible más allá de las aulas de las escuelas y universidades.

Exhorto a las comunidades cristianas, sobre todo a las que están presentes en las ciudades que conservan las memorias dantescas, a las instituciones académicas, las asociaciones y los movimientos culturales, a que promuevan iniciativas dirigidas al conocimiento y la difusión del mensaje dantesco en su totalidad.

También animo de manera especial a los artistas para que den voz, rostro y corazón, que otorguen forma, color y sonido a la poesía de Dante, siguiendo la vía de la belleza, que él recorrió magistralmente; y que así se comuniquen las verdades más profundas y se difundan, con los lenguajes propios del arte, mensajes de paz, libertad y fraternidad.

En este particular momento histórico, marcado por tantas sombras, por situaciones que degradan a la humanidad, por una falta de confianza y de perspectivas para el futuro, la figura de Dante, profeta de esperanza y testigo del deseo humano de felicidad, todavía puede ofrecernos palabras y ejemplos que dan impulso a nuestro camino. Nos puede ayudar a avanzar con serenidad y valentía en la peregrinación de la vida y de la fe que todos estamos llamados a realizar, hasta que nuestro corazón encuentre la verdadera paz y la verdadera alegría, hasta que lleguemos al fin último de toda la humanidad, «el amor que mueve el sol y las demás estrellas» (Par. XXXIII, 145).

Vaticano, 25 de marzo, Solemnidad de la Anunciación del Señor, del año 2021, noveno de mi pontificado.

Francisco


Notas:
[1] Cf. Dante Alighieri, Obras completas, ed. Bac, Madrid 2015.
[2]In praeclara summorum (30 abril 1921): AAS 13 (1921), 209-217.
[3] Cf. ibíd.: 210.
[4] Carta Nobis, ad Catholicam (28 octubre 1914): AAS 6 (1914), 540.
[5]Discurso al Sacro Colegio y a la Prelatura Romana (23 diciembre 1965): AAS 58 (1966), 80.
[6] Cf. AAS 58 (1966), 22-37.
[7]Discurso a los participantes en un congreso internacional organizado por el Consejo Pontificio “Cor Unum” (23 enero 2006): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (27 enero 2006), p. 13.
[8]Ibíd.
[9] Cf. n. 4: AAS 105 (2013), 557.
[10]Mensaje al Presidente del Consejo Pontificio para la Cultura (4 mayo 2015): AAS 107 (2015), 551-552.
[11]Ibíd.: 552.
[12]L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (16 octubre 2020), p. 11.
[13] Cf. Conf., I, I, 1: PL 32, 661.

El Espíritu del Señor Jesús, fuente perenne de la vida y misión de la Iglesia, distribuye a los miembros del Pueblo de Dios los dones que permiten a cada uno, de manera diferente, contribuir a la edificación de la Iglesia y al anuncio del Evangelio. Estos carismas, llamados ministerios por ser reconocidos públicamente e instituidos por la Iglesia, se ponen a disposición de la comunidad y su misión de forma estable.

En algunos casos esta contribución ministerial tiene su origen en un sacramento específico, el Orden Sagrado. Otras tareas, a lo largo de la historia, han sido instituidas en la Iglesia y confiadas a través de un rito litúrgico no sacramental a los los fieles, en virtud de una forma peculiar de ejercicio del sacerdocio bautismal, y en ayuda del ministerio específico de los obispos, sacerdotes y diáconos.

Siguiendo una venerable tradición, la recepción de los "ministerios laicales", que san Pablo VI reguló en el Motu Proprio Ministeria quaedam (17 de agosto de 1972), precedía como preparación a la recepción del Sacramento del Orden, aunque tales ministerios se conferían a otros fieles idóneos de sexo masculino.

Algunas asambleas del Sínodo de los Obispos han evidenciado la necesidad de profundizar doctrinalmente en el tema, para que responda a la naturaleza de dichos carismas y a las necesidades de los tiempos, y ofrezca un apoyo oportuno al papel de la evangelización que atañe a la comunidad eclesial.

Aceptando estas recomendaciones, se ha llegado en los últimos años a una elaboración doctrinal que ha puesto de relieve cómo determinados ministerios instituidos por la Iglesia tengan como fundamento la condición común de ser bautizados y el sacerdocio real recibido en el sacramento del Bautismo; éstos son esencialmente distintos del ministerio ordenado recibido en el sacramento del Orden. En efecto, una práctica consolidada en la Iglesia latina ha confirmado también que estos ministerios laicos, al estar basados en el sacramento del Bautismo, pueden ser confiados a todos los fieles idóneos, sean de sexo masculino o femenino, según lo que ya está previsto implícitamente en el canon 230 § 2.

En consecuencia, después de haber escuchado el parecer de los Dicasterios competentes, he decidido proceder a la modificación del canon 230 § 1 del Código de Derecho Canónico. Por lo tanto, decreto que el canón 230 § 1 del Código de Derecho Canónico tenga en el futuro la siguiente redacción:

"Los laicos que tengan la edad y los dones determinados por decreto de la Conferencia Episcopal podrán ser asumidos establemente, mediante el rito litúrgico establecido, en los ministerios de lectores y acólitos; sin embargo, tal atribución no les da derecho al sustento ni a la remuneración por parte de la Iglesia".

Dispongo también la modificación de los otros elementos, con fuerza de ley, que se refieren a este canon.

Lo deliberado por esta Carta Apostólica en forma de Motu Proprio, ordeno que tenga vigencia firme y estable, no obstante cualquier cosa contraria, aunque sea digna de mención especial, y que se promulgue mediante su publicación en L'Osservatore Romano, entrando en vigor el mismo día, y luego se publique en el comentario oficial de las Acta Apostolicae Sedis.

Dado en Roma, en San Pedro, el 10 de enero del año 2021, fiesta del Bautismo del Señor, octavo de mi pontificado.

Francisco